自由主义范文10篇-尊龙凯时最新

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自由主义

自由主义范文篇1

一九九七)在一九九七年十一月五日以八十八岁高龄告别人世。这位常被誉为英

国最博学的思想家,没有留下任何一部系统性的代表作,他的所有著作几乎都是

零散文章的结集,这在一定程度上与他强烈的"反体系"立场有关,因为事实上

柏林一直拒绝写作大部头的系统著作。不但如此,柏林本人常常表示当世学界过

高估计了他,说他自己的写作从无计划,更从未想过青史留名的问题,而是更多

像一个出租车司机,哪里有叫唤就去哪里。但不管怎样,英美学界数十年来对他

确实评价甚高,认为柏林的特点在于擅长以一篇文章点出重大课题,用寥寥数十

页廓清别人用数百页篇幅说不清的问题。

柏林于一九○九年六月六日生于拉脱维亚首府里加一个犹太家庭。六岁随家

迁往彼得堡,两年后亲眼目睹了俄国二月革命和十月革命的先后爆发。一九二一

年他随家移民到英国,并在牛津大学完成学业。一九三二年他成为牛津大学有史

以来第一个犹太人教员,并成为所谓"牛津哲学"即今日人称"日常语言哲学"

的最早发起人,事实上这个学派肇端于柏林和奥斯汀(johnaustin)当时共同

主持的哲学讨论班,稍后则形成为柏林家的每周四哲学聚会,直到大战爆发被打

断。

但五十年代开始,正当牛津学派渐成英美哲学主流之时,柏林却宣布放弃哲

学。原因据说是有一次他坐在飞机上,看到天上的浮云全然无碍于飞机的飞行,

他突然觉得,分析哲学就像天上的浮云,实在无关人间兴亡事,因此决定转向思

想史研究。不过事实上柏林对思想史的兴趣并非在五十年代才开始。他本就对人

文领域有广泛的兴趣,最早发表的文章乃是讨论威尔第的歌剧(以后常年任英国

皇家歌剧院监事),一九三九年发表的《马克思的生涯》已有思想史研究的性质。

但一九五一年他发表名篇《托尔斯泰的历史怀疑论》(单行本以《刺猬与狐狸》

名世)后,顿时名声大噪,从此奠定了他在思想史领域的大师地位。

柏林独具一格的人文自由主义思路(humanisticliberalism),正是以其

思想史研究为基础,确切地说,是在他对西方思想传统的长期批判反省中形成的。

作为西方学界公认的思想史研究泰斗,柏林意味深长地将他自己最重要的思

想史研究论集命名为《反潮流》(againstthecurrent)。我愿意借用这

个书名强调,柏林的自由主义首先是一种"反潮流的自由主义",因为柏林的自

由主义植根于他对西方启蒙和现代性主流思潮的不懈批判。

柏林在思想史研究领域的突出贡献,在于他把维柯(vico,一六八八——一

七四四)和赫尔德(herder一七四四——一八○三)等对西方启蒙主流的深刻批

判提到欧洲思想史的中心地位(特别参见其《维柯与赫尔德》、《反潮流》、《

人这块歪材料》三书)。柏林认为,西方启蒙和现代性的主流思潮具有不可救药

的价值一元论和文化一元论诉求,而维柯和赫尔德的重要性,就在于他们在西方

思想史上第一个打破了一元论的统治,高倡价值多元论和文化多元论。但不幸的

是,维柯和赫尔德的洞见从未得到应有的真正重视,占据西方现代思想主流的仍

然是价值一元论和文化一元论。

柏林一生的全部努力,就是致力于把维柯和赫尔德提出的价值多元论和文化

多元论提升到自由主义基础和核心的高度。柏林的所有论述事实上都可以归结为

一点,即不懈地批判各种形式的价值一元论和文化一元论,不懈地论证今日被称

为"柏林自由主义"的核心观念,即:价值的多元性及其不可通约性(theplurality

andtheincommensurabilityofvalues),不同文化与文明的多样性

及其不可通约性(themultiplicityandtheincommensurabilityofdifferent

culturesandcivilizations)。

柏林认为,对价值一元论和文化一元论的强烈诉求乃根深蒂固地贯穿于二千

年来的西方思想传统,其思想根源则在于他所谓的"爱奥尼亚谬误"(ionian

fallacy),即古希腊哲学的谬误。这就是力图为千差万别的事物找到统一性的

基础,发现出所谓"始基"或所有事物的最后根据和共同基础。这一"爱奥尼亚

谬误"一脉相承地贯穿于中古基督教传统、文艺复兴运动和启蒙运动直至现代。

其实质是对多元的恐惧,对差异的恐惧、对不确定性的恐惧、对不和谐的恐惧。

这种恐惧反过来也就表现为对一元的寻求、对同一性的寻求、对确定性的寻求、

对最后和谐的寻求,从而形成西方思想传统的一套核心观念。柏林指出,自毕达

哥拉斯和柏拉图以来,西方这套核心观念一直由三个基本预设构成:

一、所有问题都必然有一个正确的答案(真理),而且只能有一个正确答案,

所有其它答案必然都是谬误。即所谓"真理只有一个";二、这些正确答案原则

上是可以认识的,即真理与谬误的区别原则上是清楚可知的;三、真理与真理之

间必然都是相容的,不可能相互排斥相互冲突,因此所有真理的总和一定是一个

和谐的整体。由此,真排斥的一定是假,善的对立面必然是恶。

这三个预设说到底都以一元论为指归,而在柏林看来都是武断而且危害无穷

的。因为在人类意见最分歧的道德、政治、宗教、文化及其终极价值这些重大问

题上,恰恰不存在一个唯一正确的答案,硬要在不同答案之间裁判真理与谬误,

实际只能是"强权即真理",而把人类在价值观上的分歧和冲突看成是真理与谬

误或善与恶的斗争,正是人间血流成河的根源。

柏林把马基雅维里视为突破西方一元论传统的第一人。马基雅维里深刻地看

出,古罗马人的道德观与基督教的道德观是不相容的,因此他的祖国意大利要想

"复兴"古罗马的光荣就必须拒斥基督教,如果接受基督教就不可能复兴罗马共

和传统。但柏林指出,马基雅维里尽管希望复兴罗马共和,但他并不就此谴责基

督教,因为他觉得要衡量古罗马道德与基督教道德孰高孰低需要有一个标准,而

这个标准是不可能找到的,如果按上帝即基督教的标准,那当然罗马应该下地狱,

但如果让罗马公民大会来裁决,则基督教应该见鬼去,这根本是公说公有理、婆

说婆有理的事。

因此一切问题只在于意大利人自己的"选择",马基雅维里只是指出不同的

"选择"会有不同的结果。

马基雅维里对"道德和宗教"的差异性和多元性的这种看法,在维柯的《新

科学》中发展为关于"文明"的差异性和多样性的全面系统论述。维柯以"人创

造自己的历史"为理论出发点,强调不同的"文明"是不同时代不同地区的人民

"自己创造"的,而不是一个上帝设计的,因此不可能有统一性,更不可能找到

什么"统一标准"来裁定哪个文明高级或低级,就像古希腊悲剧与但丁《神曲》

无所谓孰高孰低,而只表明不同文明的不同价值取向。

赫尔德则进一步提出了不同"民族文化"的差异性和多样性,认为每一民族

文化都有"它自己的重心"(itsowncentreofgravity)。赫尔德的

最重要见解是强调:不同民族文化之间固然有很多共性,但一个民族文化的独特

价值首先在于"自家独有而别人没有"的文化创造。柏林指出,赫尔德的民族文

化论极大地激发了德国一代文化人奋起创造"自家独有"的德国文化,使德国从

原先欧洲最落后的"文化沙漠"一跃而执欧洲文化的牛耳。赫尔德这种"心智健

全的民族主义"(asanenationalism)乃是一个民族的文化生命力所在。

但柏林遗憾地指出,维柯和赫尔德等在十八世纪对差异性和多样性的积极阐

发,却在十九世纪以后被西方最新形式的价值文化一元论所取代。这种最新形式

的一元论就是所谓"历史发展阶段论",亦即把所有的差异都归结为历史发展阶

段的差异,人类文化与文明的多元性和多样性被以"历史的统一性"为名再度纳

入了一种更为粗暴的价值一元论和文化一元论。因此黑格尔宣称文明的统一性表

现为从"初级阶段"的中国文明到最高阶段的欧洲文明的"历史发展",马克思

更提出所有民族都是从原始社会到共产主义。柏林认为,这里的一个重要原因是,

西方自然科学的发展极大地强化了西方传统的价值一元论和文化一元论,以致西

方社会科学的鼻祖孔德有这样的名言:既然我们在数学上不允许两个正确答案,

为什么在道德政治上就应该允许?

柏林在去世前接受的一次采访中曾被问及,冷战结束后国际贸易和国际性通

俗文化是否最终将导致一个"人类普世文化"(auniversalworldculture),

他极为挖苦地回答说,人类普世文化就是"文化死亡",我高兴的是我马上要死

了,不会看到那一天!

柏林的自由主义如上所述乃以其价值多元论和文化多元论为核心。这一彻底

的多元论立场使柏林的自由主义不但不同于其它自由主义学派,而且深刻地引发

了自由主义本身的诸多理论困难。事实上,早在一九六一年,保守主义政治哲学

大师斯特劳斯(leostrauss)就已一针见血地指出,柏林著名的"两种自由

概念"无异于宣告"自由主义的危机",因为柏林的价值多元论暴露了自由主义

无法奠定其"绝对主义基础".

斯特劳斯的批判确实非常深刻而且抓住了问题的根本,因为柏林自由主义的

不同寻常之处正是在于,这种自由主义实质上是一种"反基础主义"(antifoundationalism)

的自由主义,是拒斥"同一性哲学"(identityphilosophy)的自由主义。柏林

自由主义的着眼点毋宁是"差异",是强调"他者"永远不可能被完全"同化".

也正因为如此,柏林的自由主义深刻地预示并切人了今日自由主义面临的主要问

题,特别是"多元文化主义"(multicuturalism)与"民族主义"等问题。事

实上,正如著名自由主义法学家拉兹(josephraz)所言,"多元文化主义"

的核心正是价值多元论,同时,柏林秉承维柯与赫尔德的传统,一贯批判"世界

公民主义"(cosmopolitanism)乃空洞乌托邦,一贯批判"以个人自由为名而

否定自己从属于某一特定的民族、社群、文化、传统和语言乃是危险的谬误",

从而一贯强调"族群归属感"与个人自由同为最基本的终极价值,一贯主张一种

"单纯的、温和的、本能的、民主的民族主义"(simple,moderate,instinctive,

democraticnationalism),不消说是以其文化多元论为基础。如果说,柏林的

这些看法曾长期是空谷足音,那么在九十年代则已成为自由主义知识界的重大主

题,这从晚近围绕泰勒(charlestaylor)的《承认的政治》(thepolitics

ofrecognition,1992)的讨论,以及围绕尼斯浜(marthanussbaum)的

《爱国主义与世界公民主义》(patriotismandcos-mopolitanism,1994)

的辩论,可以清楚看出。

牛津政治哲学家葛雷(johngray)在其《各种自由主义》(liberalisms1989)

以及《后自由主义》(post-liberalism1993)中认为,各种为自由主义寻找

绝对基础的努力即所谓"基础主义的自由主义"(foundationalistliberalism)

都已难以成立,自由主义因此已面临"后自由主义"的问题,即如何在放弃基础

主义和同一性哲学等西方传统信念的情况下来坚持自由主义。在葛雷看来,今

天唯一可以辩护的自由主义只能是柏林的自由主义,即立足于彻底多元论立场上

的自由主义。我们因此有必要进一步了解彻底多元论的深刻蕴涵究竟何在。

初看起来,价值多元论和文化多元论似乎是人人乐意接受的,其实大为不然。

我在多年前介绍柏林思想时曾特别指出,柏林的价值多元论实际也就是韦伯早就

提出的"价值领域的诸神冲突",因为"价值多元论的基本前提和令人扫兴之处

就在于,它并不像人们以为的那样是允诺人们能够并行不悖地同时实现多种价值,

恰恰相反,它强调的重点毋宁是:各种价值之间乃是彼此冲突、相互抵牾、难以

调和的,因此实现某一价值几乎总是会有损于其它价值,而并非带动和促进其它

价值。"反过来,"价值一元论的根本追求和迷人之处就在于,它宣称它要一切

价值而且向人类允诺总有一天能够实现一切价值。所谓一元,并不是说它只要一

种价值而不要其它价值,而是说它认为只要实现了某种价值,其它价值也就迟早

都会实现。"(参《读书》一九八九年六月拙文)

换言之,所谓多元论的关键之点并非在于"多",而是在于柏林反复强调的

诸种同等重要价值之间的"不可通约性"和"不可兼容性".价值和文化再"多",

如果都可以兼容,都可以通约即可以用一个共同尺度来衡量,那么"多元"就仍

然归结为"一元".所谓一元论,事实上从来不否认多元,而是认为可以找到这样

一种"共同尺度",从而最终可以把多元统一为一元。

柏林批判价值一元论和文化一元论的全部矛头,正是指向这种以为可以找到

一种"共同尺度"的野心。就此而言,柏林对一元论的批判,与利奥塔(lyotard)

等批判哈贝马斯仍执着于启蒙主义"元叙述"(metanarratives)的幻想,颇有

共通之处。在柏林看来,这种力图找到某种"共同尺度"或"元叙述"的企图,

事实上总是以某一特定的价值来作为衡量所有其它价值的尺度,以某种特定的文

化来作为衡量其它所有文化的标准。其实质恰恰是以一种价值凌驾于所有其它价

值之上,以一种文化主宰了所有其它文化,最终往往是以实现某一最大价值为名

义来辩护扼杀其它许多价值,或以某种文化最先进为名义来辩护扼杀其它许多文

化。

柏林的多元论常被称为"具有悲剧意味的自由主义",因为它突出的是人类

永远面临"鱼与熊掌不可兼得"的悲剧境地,强调"所失"就是"所失",不可

能由其它"更大所得"来补偿,因此强烈反对动辄以历史必然为名来要求某些人

群作出牺牲。

就政治哲学和道德哲学领域而言,晚近二十年来的所有主要辩论几乎无一不

与多元论问题有关。例如罗尔斯的《正义论》(一九七一)一方面被公认为二战

后政治道德哲学的里程碑,但另一方面,对《正义论》的所有主要批评实际都可

归结为一个基本问题,即罗尔斯所构想的这种普遍主义的"正义"原则是否能与

彻底的价值多元论和文化多元论相容?罗尔斯本人在其呕心沥血的近作《政治的

自由主义》(politicalliber-alism,1993)中也坦承,《正义论》的基

本阙失就在于未能充分体认多元论的真正深刻性,尤其是柏林强调的多元论的关

键在于不可通约性和不可兼容性,在罗尔斯今日看来实为自由主义的核心,也是

自由主义政治哲学目前面临的最大挑战。罗尔斯新著因此将今日政治哲学的中心

问题表述如下:当一个社会的公民们各自秉持"同样有理但互不相容"(reasonable

yetincompatible)的宗教、哲学、道德学说时,如何可能使他们全都接受

一个共同的"政治的正义观念"?“公务员之家有”尊龙凯时最新地址的版权所

从这一中心问题出发,则以往《正义论》的问题在罗尔斯自己看来就在于,

该书对正义问题及其制度安排的讨论实际预设了一整套道德理念(《正义论》第

三部分),这自然立即引出一个严重问题,即接受其正义原则意味着接受这套道

德理念,反过来,也只有接受这套道德理念的公民才会接受其正义观。这实际是

预设正义社会的公民们都接受共同的道德理念。可一旦正视一个社会不但有多元

的道德文化价值,而且这些价值不可通约不相兼容,则这种实际预设了某种道德

一元论的正义论立即陷入困境,用罗尔斯自己的话说,正义论成了"不现实的理

念".

罗尔斯新著《政治的自由主义》的全部目的,就是要使正义论摆脱这种困境,

使正义观念成为一个严格限定的"政治"观念,不依凭于任何道德哲学宗教文化,

同时又能使"互不相容但各有道理的"道德哲学宗教文化都能一致支持这个"政

治的正义观",并由此而形成所谓"交叠共识"(overlappingconsensus)。

罗尔斯的新努力无疑值得高度重视,其得失决非这篇短文可以评论。但其困

难也是可以想见的,因为罗尔斯强调的是,自由主义只能是窄义的"政治的"自

由主义,不是一种道德理念,不是一整套人生哲学,更不是要完成哈贝马斯的什

么"启蒙的未竟计划".罗尔斯的这一自由主义,在理论上意味着使政治哲学与道

德哲学彻底分家,在实践上则明确放弃《正义论》的一个基本预设,即正义社会

的"稳定性"有赖于道德文化的整合(这是《正义论》需要一个道德哲学的根本

原因),亦即不需要美国传统所谓的"熔炉政策".人们显然有理由认为,罗尔斯

新著毋宁提出了更多的复杂问题,例如他所谓"政治"的界限和范围究竟何在,

他所谓"有道理的"道德宗教与"无道理的"(unreasonable)道德宗教的区别

标准又何在,以及"家庭"这一社会最基本单位是在政治正义的范围之内还是之

自由主义范文篇2

自19世纪末到20世纪末的百年中国思想发展史,所呈现的是一个主流鲜明而又多元多样的整体态势。围绕着谋求中华民族之独立富强这一跨世纪主题,各种思潮冲涌而起,它们既各自确立又相互影响,从而使这百年间的中国思想界呈现出开放多元的鲜明特征。在这样一个思想发展历史进程中,自由主义思潮无疑居有重要地位。这一起于严复、中经胡适等几代人薪火承传的思想潮流,尽管始终未能成为百年中国的思想主潮,但与那些来也匆匆、去也匆匆的非主流思潮相较,它的生命力是相当坚韧和顽强的,并在民间和学界占有较大的思想地盘,即使是在它深受打压而被迫滑向最低谷的时期,其对中国知识分子的影响也没有消失。可以说,如果我们不能真实面对自由主义思潮在百年中国的潮涨潮落,那么,我们对百年中国思想史的认识与把握就一定是残破的,而且对中国未来的思想走向的思考也可能陷入太多的主观想象。

二、自由主义为何难成主导思想

(一)时代向社会各个领域发出了救亡图存的威严命令。从所周知,当时光流至19世纪中后期,曾创造了辉煌历史的中华民族却进入了一个灾难深重的悲剧时代。东西方列强在中国大地上的猖獗横行,使世界东方这一泱泱大国陷入了被瓜剖豆分的空前浩劫。面对着这种行将国破家亡的民族惨剧,举凡有民族良知的中国人无不深感切肤之痛,整个中华民族也发出了求亡图存的悲壮怒吼。在这种特定情势下,时代便向社会包括意识形态在内的各个领域发出了威严的命令,要求一切服从救亡图存,一切为了救亡图存。而掌握着国家命运之舵的统治阶层甚至相当多的人们,又都认为在这样一个非常的年代所需要的是高度集中的威权政治和血与火与剑,因此自由主义当然不可能成为时代的主话语。

(二)自由主义被认为不是国家求强的最佳选项。作为近代中国第一位有影响的自由主义者严复,他之所以要从英美模式中引进自由主义并竭力加以宣扬鼓吹,虽然也是为了救亡图存并使祖国早日致强,但面对着信奉专制甚至独裁这一威权政治的执政者,面对着在中国延续了几千年的儒教思想和后来的日德极权模式、苏俄革命模式的强力影响,严复为使国家致强而发出的自由主义呐喊显然是太微弱了。于是,自由主义便不得不退居于非主流地位甚至一度陷入被严重边缘化的境地。

(三)缺乏市场经济,法制基础与民主政治的支持保障。西方的自由主义是基于市场经济与法制社会的一种政治哲学思潮,其根本目的是致力普通个人的普通幸福。民富、公正、人权、自由、民主、共和、程序、法理等等,是自由主义思潮常用的重要关键词。但正是在自由主义这样一些本质特征和核心内容上,以严复为代表的中国第一代自由主义者和以胡适为代表的第二代自由主义者以及其后的自由主义者们,都不同程度的进入了误区。严复的自由主义思想虽然比较接近西方的古典自由主义,并在关于开矿山、引外资等方面的论述中也体现了一定的经济自由主义思想,但他却更多的把自由主义当成了国家求强的手段,而没有充分注意到自由主义致力于个人幸福这一本质内容。他虽然也抓住了古典自由主义致力于增加国民财富这一面,却没有把它上升到经济自由、政治民主这一层面。作为中国自由主义第二代代表人物的胡适,从一开始就对古典自由主义学说中关于政府与市场的关系没有信心,他热衷的是一种社会自由主义,并对英国工党的反古典自由主义的政治颇感兴趣。他高唱的是民主、科学和个性解放,却从不强调经济自由和代议政治。更重要的是,无论是严复等第一代自由主义者,还是胡适等第二代自由主义者,当他们先后为自己所信奉的自由主义而奔走呼号的时候,中国既无一个发育良好的市场经济体制,更无一个健全的法制社会。在一个以垄断经济、独裁统治和人治模式为主的国家里面,自由主义的实现只能是一场梦幻。

(四)多种社会政治思潮对自由主义的冲击与打压。在19世纪末至20世纪末的中国思想界,既有传统思想的根深蒂固,也有各种西方思潮的纷至沓来。这些思想皆各具影响,其中有些思想如马克思主义更成为引领中国走向的主导性思想。它们的到来与活跃,必然会对自由主义形成挑战和冲击,从而大大冲淡了自由主义对中国人的吸引力。尤其是居于主导地位的思想,更因为自由主义与它们的尖锐冲突,而不时对自由主义进行打压。自由主义在中国的这种艰难情状,在20世纪初、中期表现得特别鲜明。尽管自由主义在学界、民间仍有一定影响,但在那血与火的年代,它在强势政治力量的共同打压下,其生存环境之艰难也就可想而知。

(五)以儒教为本位的传统文化思想与自由主义思潮有尖锐矛盾。中国的儒教和来自西方的自由主义,彼此虽有某些相通之处,但它们毕竟分属两种根本不同的传统,这就从根本上决定了它们之间必然有矛盾和冲突发生。如在政治精神方面,中国的儒教非常强调君、臣、民之间尊卑有序的等级关三、自由主义在中国为何挥之不去系,而西方自由主义所追求的则是自由、民主和平等。中国儒教在国家治理和公共事务管理上,所表现的是一种明君贤相清官的政治想象,即孔子所说的“天下有道,则庶人不议”。这种明君贤相清官的政治构想,仍然具有明显的威权性质。正是从这种意议上讲,中国儒教虽然强调以民为重,但这仍然是一种由政府本着安民抚民目的来行使政权的路线,而不是自由主义所主张的主要靠人民来伸张自己利益要求的路线。尽管民本思想的提出在中国儒教文化自身是一个很大的进步,但它与自由主义所追求的民主政治显然是有很大差异的。这些差异的存在,必然使来自西方的自由主义与中国的儒教思想的冲突难以避免,并在有些时候和某些方面会表现得相当尖锐激烈。虽然中国的儒教文化显得有些老态龙钟,但它对中国人和中国社会方方面面的支配作用和巨大影响却是不可低估的。自由主义面对着实力强大的儒教文化,自然显得势单力薄,难以抗衡。

三、自由主义在中国为何挥之不去

在中国,自由主义虽始终未能居于主流地位,但它始终顽强存在,从未销声匿迹,并以潜滋暗长的方式持续影响着中国社会的进程。只要一有合适的环境气候,它就会顽强地探出头来,甚至高高的浮出水面。自由主义在中国这种“野火烧不尽、春风吹又生”的顽强生命状态,自然有它相当深沉的原因。

(一)它体现了契合民心民意的理想诉求。自由主义的本质是致力于普通个人的普遍幸福,努力使社会臻于善美和谐,同时也具有经民富而实现国强的价值取向。这种民富国强至善的价值取向,显然是深合中国民众心理的。由于自由主义的核心内涵体现了中国民众一贯的,普遍的和强烈的意愿诉求。因而能在他们心中产生强烈的对位效应。

(二)它具有反封建的思想力量。在中国,顽固的封建文化思想并不会随着封建帝制的崩溃而一起消退,它仍然在深层上影响着国家的政治实践活动、经济活动、文化教育活动以及人们的思维方式、行为方式和价值取向。因此,反封建的任务也就必然相当艰巨和漫长并需要一种广泛联合的长期作战。自由主义凭着其对人权、自由、民主、公正和个性解放等关键词的呼唤与张扬,必然成为对封建主义的有力冲击和对民众现代意识的着力建构,并会从特定角度推进着中国的文化转型、政治变革以及走向现代的历史步伐。

(三)“两岸四地”的双向互动。自19世纪中后期以降,政治的利剑虽然曾一度斩断中国大陆与台港澳之间的联系,但它却始终斩不断比风更自由的思想。加之“两岸四地”有别的历史环境,不同的政治制度、相异的经济体制和个性鲜明的地域文化,这就为自由主义在“两岸四地”的潮涨潮落提供了有异的生态环境。总体来说,无论是在台湾,还是在港澳,自由主义在政治、经济、法制、文化以及知识分子的独立性等各个方面的实现都比大陆见好。但是,中国“两岸四地”的思想文化又始终是双向互动的,尤其是到了20世纪后期,大陆学界和民间就更多地看到了海峡彼岸与港澳地区经济自由主义、政治自由主义和文化自由主义的鲜活表现。可以说,自由主义在中国“两岸四地”一直是此伏彼长、潮起潮落,并在20世纪末期的中国有了更大的思想地盘。

(四)中国文化有巨大的包容性。就像海洋汇纳百川一样,中国的文化胸怀一直是相当开阔的。即使是在古代,中国文化不仅完成了自身不同地域文化的交汇融合,而且一直在实践着与其它国家和民族文化的相互交流。这种持久不懈、多种多样的文化交流,造成了中国文化巨大的包容性、鲜明的开放性和很强的消化力,并由此奠定了中国文化多元一体的基本格局。降至19世纪末和20世纪,中西文化的碰撞交汇,对西方文化、思想学说与科学技术的大量引入,更成为百年中国文化鲜明的世纪特征。西方的自由主义正是在这种历史环境刚刚形成之时便经由严复等人的译介传播而滥觞于中国大地的。从思想史的角度观之,严复在甲午战争后所发表的《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等震动一时的文章,其突出的历史性贡献正是在中国第一次把自由当作中西文化的根本差别和富强的关键;而从中西文化交流角度考查,严复不遗余力的努力,则开辟了自由主义在中国的历史先河。自由主义作为多元一体中华思想文化的一个分支,也由此开始了它在百年中华思想文化历史河床中的前行历程。

四、自由主义在中国的近期态势

当岁月流至20世纪末期和21世纪初期,随着市场经济体制的确立,法制建设的加强,民主政治建设步伐的加快,以人为本、努力构建和谐社会的政治格局的形成和对外开放力度的进一步加大,自由主义在中国大陆似乎获得了它前所未遇的良好生存环境。“好雨知时节,当春乃发生”,久处被压抑状态的自由主义很敏捷地从低谷之中挣脱出来,于1990年代末开始再次高高浮出水面,并在经历了它与新左派“双水分流”的短暂四、自由主义在中国的近期态势局面之后,在中国思想界逐渐形成了它与文化保守主义、新左派“三足鼎立”的当下格局。作为目前影响最大的三个思想流派之一,自由主义似乎显得尤为卓然不群。因为他既没有对过错与负面影响负责的历史包袱,又具有一个力量相当强大的国际背景。经过10余年的公开言说,自由主义在中国大陆已占领了越来越多的思想地盘,而从接受对象日众这一角度观之,文化保守主义与新左派似乎都无法与它相比。尽管它所主张的政治自由主义仍无实现的现实可能性,而只是在民间不断扩大着影响,但它所追求的文化自由主义却早已成为现实,它所主张的经济自由主义也已经成为政府经济改革的主流性指导理论。这种情形虽使当下中国的自由主义呈现为一个矛盾的共生体,它自身尤其是在政治自由主义上的“激进”立场也需要进行调整,但与文化保守主义和新左派相较,它在民间和学界又显然居于主流地位。和19世纪末期至20世纪末期任何一个时段自由主义的历史境遇相较,当下自由主义的生存环境和生存状态似乎都进入了一个最好时期。自由主义在当下这种发展势头,使我们不得不展开这样的想象,在将来,它或许会在中国思想界产生更为深广的影响。

自由主义范文篇3

一、改革,不能“上有政策,下有对策”。

改革开放是基本国策,民主法制是治国基本方略。因此,正确认识和实践改革开放,坚持依法治国,带头执行党和国家的现行政策,在经济活动中按价值规律办事,促进生产力的发展,是保持党的先进性的必然要求。过去那些约束生产力发展的旧框框,旧条条,要改革,要突破;一些不合时宜的制度、规章,无疑要通过合法的程序更改布新。但是,社会主义市场经济,是法治经济,是依靠国家一系列法规和市场主体企业的规章制度为支撑的。作为各级部门、企业领导,应当以唯物主义辩证法的态度来实践改革开放,权为民所用,以百姓的利益得失为改革开放的衡量标准,绝不能为了局部利益和个人私利,对党的方针政策、国家的规章制度,采取适用主义,随心所欲,合意的就执行,不合意的就改走样,特别是把那些利民的政策与法规任意“改掉”,甚至欺上瞒下,弄虚作假,采取“上有政策,下有对策”的自由主义。

市场经济需要党的方针政策来指导,需要法制法规的保护和约束,否则就没有诚实守信的市场,没有公正、公平、公等的竞争。改革是发展生产力,解放生产力,而人是生产力的主体,改革的最终是要解放人,让多数人受益,享受到改革的成果,这是以人为本的改革理念,也是党和政府的改革的根本方针政策。但是,有些人却背离了改革的目的,有的改革以“物”为本,有的改革以“资本”为本。于是,在改革开放的潮流中,泥沙俱下,好心的错误者有之,别有用心者也有之。有些人为了“小团体”或个人利益目的,总是“活学活用”政策,千方百计、不择手段,钻政策和法规的“空子”。当政策或法规约束到自己,受到监督时,总是不舒服、不自在、不自由。沈阳的“土皇帝”慕绥新说:“国家的法令、法规在我这里也得变通执行,我同意的执行,我不同意的就不能执行”。西安机电公司老总周长青说:“我在公司说一不二,我说什么就是什么。”于是他们为了扫清障碍,达到目的,借口市场经济的要求,改革开放的需要,经济目标的发展等,把党的方针、政策,国家法规看成是“老皇历”、“旧框框”,以“改革”的名义来“改掉”,他们这种“以权代法”、“以言代法”,还美言其曰是“与时俱进”。比如,把党的民主集中制,改为“一言堂”,“领导”改了“老板”。又如,把理论联系实际改为“理论联系实惠”,把密切联系群众改为“密切联系领导”,把为人民服务改为“为人民币服务”等等。有的部门,把国家下拨的救灾款改成少数人的“福利金”。威严的海关,正常的过关手续在金钱的打通下,改出赖昌星这样的走私集团。城市的居民住房、农村农民的田地,改作房地产开发商大款的“钱袋”。有的把国有经济“有进有退”,改为“只退不进”,一卖了之,造成国产资产严重流失。有的企业改丢了质量标准,“改”出假酒、假烟、假奶粉等,毒害了百姓。还有的企业改丢了安全生产规章制度,造成一次次矿难,“改死”了多少无辜的生命。有的企业以现代企业制度改制为名,改成董事长、经理、书记一人兼,造成监督与制约难。还有的企业改制把一个好好的国有企业“改进”个人的腰包里去了!这些都是不争的事实。诚然,胡改乱改的这些人,迟早也会“改断”自己的美梦,“改送”自己的前程。

政策和策略是党的生命,国家的法规、制度是社会稳定的基础。各级领导万万不可粗心大意,政策法规都是经过严格合法的程序制度后颁布实施的。改革,是贯彻执行党和国家的政策法规,不是任意改掉党和国家的政策法规。党的先进性教育,必然教育和要求党的干部,严格遵纪守法,令行禁止,绝不能脱离实际,脱离百姓,谋私枉法,扛着“改革”的牌子,自我任意改来改去,“天马行空,独往独来”,为所欲为,胡作非为。

二、创新,不能“弃祖忘宗,唯洋是尊”。

创新,是当今时代管理发展的标志,中华民族历来兼收并存,融合内外先进文化的民族。今天,中华民族只有坚持创新,才能立足世界之林。然而,创新是在继承基础上的创新,我们绝不能只要创新,不要继承,把创新与继承割裂开来。我们只有在坚持中国特色的文化前提下,既要接受世界的健康文化,不能“唯洋是尊,唯西是道”,才能促进中华民族社会文化的不断发展。

我们党讲坚持先进文化的方向,就是指在弘扬党的光荣革命传统和民族历史优秀文化的基础上,融合时代的文化。中国共产党经过几十年的艰苦斗争,有着鲜明的光荣革命传统。红军时代的“三大纪律,八项注意”,长征路上的“雪山草地”精神,抗日战争的“民族统一战线”,延安时期的“精神”,解放战争中的、刘胡兰精神,抗美援朝中的精神。建国后,在社会主义革命建设中涌现出来的“铁人”精神、雷锋精神,焦裕禄精神。改革开放以来的孔繁森、郑培民、任长霞、牛玉儒等敬业亲民精神,他们爱党、爱人民、爱社会主义祖国是中国民族的骄傲,时代的楷模,学习的榜样。在民族优秀文化的历史上,爱国的民族英雄与优秀历史文化,如星光灿烂,永存历史,长期凝结成民族精神与民族文化的传统。党的光荣革命传统,民族的优秀历史文化,我们岂能在“创新”中轻易“创丢”!

值得注意和警惕的是,在当前思想战线和意识形态领域,却有那么一些自由主义者,他们不仅对坚持党的原则,坚持人民利益,真正创新的同志冷嘲热讽,谩骂攻击,而且借文化创新,思想创新、理论创新、制度创新来否定党的光荣革命传统、民族历史优秀文化,他们不仅否定社会主义制度,而且连孙中山“天下为公”思想也否定,真不知道他们创新到哪里去?如,有的人为了图自己的私利,在文化创新中“创出”黄色文化来毒害青少年;有的把封建文化当作传统文化来“创新”,好“皇帝”、“长辫子”戏充满电视,好有的搞“经典创新”,把《沙家浜》中的阿庆嫂创成“坏女人”,污蔑了新四军干部。有的借市场经济创新,说市场经济“只有竞争,没有雷锋”,把王铁人说人“王傻瓜”。有的经济文化创新,照搬西方经济,大力鼓吹新自由主义经济。还有的借“民主、人权”的政治创新,鼓吹西方议会政治制度,攻击党和国家的人民代表大会政治协商制度,企图动摇党的领导。

借“创新”为口号,以自由主义、虚无主义为目的,打着国际接轨,研究西方为名,“创丢”了党的光荣革命传统和历史优秀文化的这些人,弃祖忘宗,唯奶是娘,见钱叫爹,这种自由主义新倾向,难道我们能容其自由泛滥吗?

三、发展,不能“富者愈富,贫者愈贫”。

“发展就是硬道理”。利为民所谋,坚持中国特色的社会主义经济、政治、文化的要求,实现全面建设小康目标,发展是主题。坚持发展,是指要坚持党的科学发展观,我们讲的发展,是全面的发展,是社会经济、政治、文化三个文明建设协调的发展,是人与社会的和谐发展,是绿色gdp的发展。通过发展,要尽快使全国人民过上幸福的小康生活,并不断向更高的水平前进;要努力提高全民族思想道德素质和科学文化素质,实现人民思想和精神的全面发展;要促进人和自然的协调与和谐,是社会持续的发展。由此,发展决不能富者愈富,贫者愈贫。

贫穷不是社会主义,发展,必须社会生产发展,百姓生活富裕,自然生态良好。但是过去在经济建设发展中,也出现一些不协调的东西,甚至有些偏差还是比较严重,值得反思和改进的。比如,经济发展与生态平衡和人文关怀产生了背离,有的少数地方甚至以牺牲百姓的利益,换取一时的局面的经济效益。在片面追求效率、效益的口号下,有的领导借“生产力发展”、求“最大利润”和“快速发展”。由此派生的“土政策”导致采取种种非理性行为去寻求发展,将手段作为目的,对环境和资源实施掠夺性开发。如,据国家有关部门披露,全国100多个高尔夫球场,只有1个是经过合法批准的,全国竟然有183个城市相继提出要建设“现代化国际大都市”。这种急功近利,超越经济承受能力来搞城市建设,甚至搞劳命伤财的形象工程,政绩工程,破坏了自然和人文资源。这些年来,片面的经济发展,换来的苦果已经敲响人们生存的警钟:如,过度放牧,造成草原沙漠化,砍伐森林,造成绿地减少,水利资源减退;小化肥、小矿山、小铁厂、小纸厂等大量上马,造成环境污染,空气质量降低;又如行业的垄断,地方的利益保护,加剧了市场经济的“失灵”。还有造假、走私、贩黄、黑市等非经济道德的竞争,破坏了市场秩序,造成了社会的不稳定,人民生活的不安全。还有企业改革、改制中的种种问题等,受到伤害、损害的还是百姓的切身利益。

是一心为人民谋利益,还是仅谋一已私利?真假共产党人的根本分野就在于此。那种打着“发展”旗帜,搞权力与资本的结合,去损害百姓利益,与党的发展路线是相背离的。近年来,暴露出来的众多的腐败案件中不少腐败分子都是以“发展”为口号,实际在“蒸发”百姓的利益。如嘉禾县委、政府在城市拆迁中,没有切实维护和实现社会公平和正义,不是妥善协调和处理各方面的利益关系,而只是照顾开发商的利益,不顾牺牲百姓的利益,动用政法队伍,强拆强迁,还公然打出“谁影响嘉禾一阵子,我就影响他一辈子”的霸王标语条幅。有的地方盲目搞什么“开发区工业园”,巧夺、豪夺农民土地,造成农民生存的穷困,近年,“跑马圈水”、“跑马圈地”引起农民暴力事件还少吗?乱征地、乱拆迁已成为一种社会公害。

自由主义范文篇4

1、思想流派

(1)英国当代政治理论家戴维·米勒认为西方曾出现过三种主要的自由传统

第一种,共和主义的自由传统,认为自由人是一群自由政治共同体的公民,而自有政治共同体是自主的共同体,主张通过某种政治方式实现自由;

第二种,自由派的自由传统,认为自由是不受其他人制约或干预的状态,它不主张以政治方式实现自由,反而认为政治终结的地方才可能有自由;

第三种,唯心主义的自由传统,自由从个人生存的社会制度转移到了决定个人行为的内在力量上,即认为一个人只有在有自己的理性信仰时才是自由的。

(2)我国著名学者李强认为自由主义在西方大致经历了以下几个阶段

第一个阶段是政治自由主义时期,早期的自由主义主要是争取个人的政治权利,反对无约束的绝对的自由,主张建立宪政政府,代表人物如洛克;

第二个阶段是经济自由主义时期,这一时期的自由主义大约从苏格兰启蒙运动时起,主要强调个人主义与自由企业制度,坚持个人应该有生产与消费、缔结契约关系的权利,反对国家干预经济活动。代表人物如亚当·斯密;

第三个阶段是社会自由主义时期,从19世纪中后期开始,开始关注日益突出的社会问题,在20世纪相当长的时期内,社会自由主义都是西方发达国家自由主义政治派别的主要诉求,代表人物如罗尔斯;

2.村密尔“自由主义”的归类

密尔的自由主义当然也属于西方自由主义发展链条上的一个环节,如果根据上述的划分,密尔的自由主义思想在很大程度上属于自由派的自由传统,因为密尔在《论自由》中说:“唯一实称其名的自由,乃是按照我们自己的道路追求我们自己的好处的自由。只要我们不试图剥夺他人的自由,不试图阻碍他们取得这种自由的努力”。即同自由派的自由主义的观点,不受他人制约或干预的状态。

同时,其自由主义思想处在经济自由主义时期向社会自由主义时期过渡的阶段,同样,密尔在《论自由》开篇就提到他要讨论的自由是:“这篇论文的主题不是所谓意志自由,不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所讨论的乃是公民自由或社会自由,也就是要探讨社会所能合法施加于个人的权力的性质和限度。”该自由又并不完全等同于社会主义自由时期的自由,所以认为密尔的自由主义处在一个过渡性的时期,起着连通经济自由主义与社会自由主义的桥梁作用。

二、密尔自由主义思想的来源

英国19世纪有自由主义、保守主义、实证主义、社会主义等各种社会思潮盛行,密尔在各种思潮中受到许多思想家的新观念、新方法的影响,他有选择与吸收性的把早期功利主义学说与许多新思想的重大营养成分结合在一起,为他的自由主义思想提供了理论依据,思想来源主要有:

1、边沁的“功利主义”是密尔自由主义思想的基石

密尔因为父亲的缘故从小就有机会与边沁接触,这使他有机会置身于更大更自由的空间,除了父亲一直教导他运用边沁的“最大幸福原则”来观察事物外,边沁的《立法论》也真正把密尔带人了功利主义,因密尔读完《立法论》后曾说:“我的思想完全变了。像边沁那样理解的,像边沁在三卷《立法论》中哪种方式运用是‘功利原则’,确实成为我把分散零碎的知识和信仰融合在一起的基本原理,是我对事物的概念统一起来”。边沁的功利主义思想对年轻密尔的确实产生了影响,密尔在其早期信仰与传播功利主义思想。

2、圣西门、傅立叶、欧文等空想社会主义的思想

圣西门的从工作到分工合作的社会计划,傅立叶的保存私有财产原则,欧文的合作社计划,他们看到资本主义的弊端和无产阶级的悲惨状况,对资本主义制度加以批判,这些都启发着密尔,加之密尔在东印度公司35年的职业生涯,他日益同情劳工阶层,这使其功利主义发生了转变,加人了公益或社会利益的内涵,也为其向自由主义思想的过渡提供了理论依据。

3、法国思想家孔德的实证主义思想

密尔欣赏孔德,他曾说:“他的名字已为一般人所知,他的理论的一般性质也已广泛传播;他在敌友的心目中已是当代思想界的伟人之一”。对孔德最后一部著作《实证政治学体系》,他说,“尽管孔德的著作除了对人文主义的信仰外不承认任何宗教,可是它仍使人难以难以抗拒地相信:全社会一致承认的道德信仰可以用一种难以想象的力量和潜力,来影响每个人的行为和生活。这本著作可以说是对社会学家与政治学家的一个重大的警告:如果人们一旦在思维中忽视自由与个性的价值,将发生何等可怕的情景”。这对密尔中后期自由主义思想中其对自由与个性的重视起了很好的指引作用。

三、密尔的自由主义思想

(一)对早期自由主义的批判

1、对哲学自然主义的批判

密尔之前的哲学自然主义表现为自然为人类立法以及道德以自然为本性为基础的自然主义,代表人物如英国的洛克。边沁把这种自然主义推向了一个极端,形成了具有宿命主义倾向的自然主义,他极力宣扬自然赋予了人类趋利避苦的欲望,一切乐悲因自然而起。密尔注意到了这种宿命主义倾向,极力的改变这种宿命论,他的自然主义是相对的,这种想法在其早期的信念中已有所反映:“我懂得,我们的意志通过影响我们某些环境,就能增进今后使用意志的习惯和能力”、“遵循自然与什么是对什么是错并没有必然联系,把遵循自然这个概念引入伦理学的讨论中并不恰当”。

2、对快乐主义的批评

密尔于1923年开始从事于东印度公司,在随后一两年中因为过渡的疲劳、缺乏情感的滋润,精神状态处于麻痹状态,陷入了精神危机状态,这使他逐渐认识到了原有功利主义的缺陷,他开始重新思考边沁的功利主义,思考快乐的标准与目的。密尔认为人类并非也不应向边沁所描述的那样自私,“我想只有那些不为自己谋快乐而把心力用在别的目的上的人才是快乐的,为他人谋幸福的人,为人类谋进步的人,甚至从事艺术或学问,但不把它当做谋生手段,而把它们当做理想目的的人才是快乐的”。快乐与幸福不是为自己的一切而为的就是快乐,还应该关注他人与公众的快乐,追求精神快乐才是真正的快乐与幸福。

3、对多数派绝对统治的怀疑

密尔明确的在其自传中批判边沁所倡导的多数人统治的政治制度,认为这种多数人统治制度极有可能导致专制主义,它应该是相对的,因时因地因民俗风情而有所不同,人类在进步的不同阶段不但而且必定有不同的制度。密尔很担心多数人统治的制度会压制弱小的少数,那么社会平等和代表公众舆论的政府将不可避免的出现,这将会把统一的言论与行为的枷锁加在人们头上,这就是为什么密尔在《论自由))中那么推崇个性与个人自由,那样希望保护所谓的天才和“异端”。

(二)基本内涵

1、自由与个性

密尔的自由主义是建立在对自由的捍卫与个性的发展之上的。正如《布莱克维尔政治学百科全书》所指出的,“在《论自由》中,他捍卫了一个非常简单的原则—除了自卫,社会不能强制不情愿的个人,家长式统治绝对是不合法的,道德立法是绝对不正当的。”他的捍卫绝不是如他的一些思想前辈建立在自然权利的原则之上,他的出发点是立足于对人性的清醒的分析之中。在密尔看来,人人都具有自利的本性,但是这并不是把个人以及社会推向毁灭的必然理由,每个人都希望过快乐幸福的生活以至于追求某种崇高的德性生活,因此,没有人愿意天生就贡献出自己的自由而泯灭自己的个性,都希望最大限度的享受个人自由。

密尔将个人自由分为三个领域:一是思想意识的内在领域自由,包括良心自由、思想情感自由,言论自由等;二是追求个体情趣和志趣的自由;三是与任何人相互交往的自由。密尔认为,任何一个社会,此三方面的自由都是必不可少的、绝对的,都应当受到尊重,否则,就不是完全的自由。没有个性的人在思想方面是别人的奴隶,在选择自己的生活方式上任人摆布,在扩大自己社会活动上处处碰壁。“必须不使自己成为他人的妨碍”。

2、自由与平等

密尔对个性自由的尊重与重视,实际上也体现着他平等的思想,平等的获得自由权利的思想。前面已提到,密尔在论述自己功利主义的幸福观时就认为人人都有追求幸福的权利,也都有获得幸福的权利,自由的平等观已初见端倪。同样的,谈论个性时,“给每个人本性任何公平的发展机会,最主要的事是容许不同的人过不同的生活”。也就是说发展个性不是局部特权。培养人的个性绝不是某一个群材孟或某一地区的专利,只要是人,他就享有发展自己个性的自由,也就可以平等的发展自己的个性,如果一个社会只允许少数部分的人培育和发挥个性,那么极可能出现一个“集体的平庸”或者说少数人的意见左右公众的意见。

因为在密尔生活的时代,每个自然人并没有获得公正的、自由的发展机会,比如黑人、妇女这些特殊群体,密尔对这些不平等现象非常憎恶,所以提出了许多自己的见解。对于黑人,主张给黑人平等的权利,反对民族歧视,先后写了《黑人问题》、《美国的争执》等著作为黑人的权利作深刻的辩护;在《论妇女的屈从地位》一书中,论述了为什么男女应该平等,为什么妇女应该拥有平等权利,密尔都做了精辟的阐述。

3、自由与进步

密尔对个性自由、自由获得平等权利等问题的关注与剖析,实质上源于他对“进步”的思考。要衡量自由是否推动了进步,还是要诉诸密尔的功利原则。

密尔曾说:“进步一词所暗示的是前进的意思,而它在这里的意思却差不多同样是防止倒退”,“当进步被说成是人类社会的一种需要时,可以认为它意味着改进”。密尔认为进步具有智力活动、进取和勇气等特征,所有的这些特性,对保存我们已有的幸福来说,和增进我们的幸福同样重要的,进步可以较大程度的增强我们的幸福,这是符合其功利原则的。进步也是依靠自由的,因为“一有自由,有多少个人就有可能有多少独立的进步中心。”

自由主义范文篇5

我把这种集体信仰称为“中国知识界的集体道德败坏症”,因为这种信仰只能表明中国知识界几乎已经丧失了最基本的道义感和正义感。这种集体信仰同时还可以称为“中国知识界的集体知性低能症”,因为它表明中国知识界没有能力把握当代学术探讨的基本问题意识和隐含共识前提,这就是,今天一切人文社会知识领域的探讨几乎无不以这样那样的方式切入“每一个人和所有人都是平等自由的道德个体”这一“平等的自由”的理念--或探讨什么因素阻碍之,或探讨什么制度安排较能接近之,或探讨这一理念本身的困难所在。但这样的自由理念,在中国知识界几乎渺无踪迹。相反,中国知识界津津乐道的其实是“不平等的自由”。尤其滑稽的是,当少数人正在疯狂掠夺多数人的财产并且日益威胁多数人的基本保障时,我们却听到许多人在那里摇头晃脑地谈什么“多数的暴政”,不知是要显耀自己刚刚知道了民主会导致多数暴政,还是想标榜自己虽还不是大款但也属于“少数”,决不属于“多数”,不然如何高人一等呢?

我想今日中国知识界不要再虚张声势地扎起一个叫做“官方”的稻草人从而来标榜自己是“民间”了,装什么腔,作什么势呢?难道中国知识界的这种市场经济主义不早就是最流通的官方硬币了吗?难道现在还有比市场经济主义更主流的意识形态吗?为什么不诚实一点,承认自己早已是一半为官方一半为大款驱走的得力马弁?为什么不拿出点勇气来深刻反省一下,现在的中国知识界到底是在利用自己的知识权力服务于少数人的“特权”,还是在伸张所有人的“权利”?

以上用“中国知识界”这一说法诚然未必适当,因为事实上现在已有越来越多的人不认同上述集体信仰。但我指的是主流倾向,并无意针对任何个人。

一、本文因此试图对九十年代中国保守主义提出一些初步的批判检讨。由于这种保守主义的基本论述形式并不仅仅在于市场经济主义,而且更在于以自由主义的名义贬斥民主与平等,本文因此暂不直接讨论市场经济主义等问题,而试图着重就自由主义与民主的关系重新提出一些讨论。

自由主义与民主及平等的关系或张力是自由主义理论的老问题。泛泛而论,这一张力不可能以一方压倒另一方的方式来解决,亦即“不平等的自由”与“不自由的平等”都是不可接受的,关键因此在于如何在理论和实践上尽可能保持这种张力的适当平衡。由于在以往的社会主义国家中,自由的理念特别收到排斥,而平等的理念则至少在理论上受到认可,因此知识界特别有必要高度突出自由的首要性。这事实上也是我个人以往的主要努力所在。

但我以后日益感到这种思路的局限性。因为沿着这一思路走下去,几乎不可避免地会陷入某种“时代错乱症”(anachronism),这就是不由自主地膜拜“前民主时代”的英国自由主义即贵族自由主义,从而恰恰忽视了欧洲自由主义特别是英国自由主义在法国大革命以后逐渐走向“民主的自由主义”这一关键历史转变过程。如下面将会指出的,托克维尔当年之所以转向研究“民主在美国”,而非“自由主义在英国”,其根本原因就在于他认为,大革命以前的英国自由主义(常以1688年革命为象征)乃是前民主时代的自由主义,这种非民主的旧式贵族自由主义已经不足以帮助自由主义者面对民主时代提出的挑战。托克维尔由此提出民主时代的来临意味着“需要一种新的政治科学”,因为现代自由主义的“问题不在于重建贵族社会,而是要使自由从民主社会中生发出来”。换言之,自由主义在民主时代必须走向民主的自由主义。托克维尔因此高度评价并表示完全认同当时“英国激进派”(englishradicals)的改革理念即:“使公民大众处于应有的统治地位并且使他们能够统治”。就此而言,我以为对今日中国更有借鉴价值的英国自由主义经验不是其1688年革命,而是其1870年代的格莱斯顿改革(gladstonianreform,1867-1895),因为只是在此以后英国才逐渐开始进入民主政治,英国政治体制也相应发生根本大变。

我把自由主义从贵族政治形态转向民主政治形态的问题称为“托克维尔问题”,因为在自由主义思想史上,正是托克维尔第一个集中提出了扬弃贵族自由主义,走向民主自由主义的转型问题,从而迫使所有自称自由主义者的人都必须回答一个问题:你所自许的自由主义是一种什么样的自由主义?是非民主甚至反民主的自由主义,还是民主的自由主义?

我在这里提出“托克维尔问题”,同时也是因为托克维尔当年思索的问题与中国知识界今日思索的问题有相当的相似性和相关性。如果说中国知识界主要是由二十世纪中国革命的阵痛而检讨法国大革命对中国的影响,那么对于托克维尔而言法国大革命就意味着更直接的个体痛苦和家庭悲剧,因为托克维尔一家事实上与法国大革命有不共戴天之仇。托克维尔的曾外祖就是在革命恐怖时期挺身而出为法王路易十六担任辩护律师从而被全欧贵族奉为偶像的著名法国贵族领袖梅尔歇布(malesherbes),辩护失败自己被送上断头台,连同托克维尔的外祖父也被一并处死;托克维尔的亲身父母则在新婚蜜月时期被革命政府逮捕判处死刑,仅仅因为在等待处决时雅各宾专政倒台才虎口余生,但托克维尔的母亲已经为此而终身神经惊恐。托克维尔从小的家庭教育氛围因此充满憎恨大革命以及缅怀被处死的国王的气氛。但托克维尔的不同寻常就在于,早在二十岁之前他就开始超越了自己家庭以及自己所属社会阶层的狭隘贵族视野和保守主义立场,而逐渐形成了他自己认同法国大革命原则的立场并终生不渝,如他在私人信件中都一再强调的:“促使我们行动的并不是个人动机,而是坚定地要求我们的原则不受任何破坏,我们的原则说到底只能是1789年大革命的原则”。正是这种立场使得托克维尔对法国大革命的检讨绝然不同于柏克(edmundburke)对法国革命的全盘否定,如托克维尔后来在评价柏克时所指出,柏克对大革命的分析虽然在许多局部问题上不乏洞见,但柏克所描绘的全景却是“一幅全盘错误的图象”(afalsepicturealtogether),因为“大革命的一般品性、大革命的普遍含义,以及大革命的预兆,从而大革命的起点,完全都在柏克的视野之外”,其根本原因就在于“柏克生活并拘囿于尚处在旧世界之中的英国,因此不能把握法国大革命的全新之处和普遍意义”。托克维尔远高出柏克之处就在于他最早慧眼独具地看出,法国大革命的真正意义乃在于它标志着“民主时代”的到来。

我以为中国知识界目前的保守主义将会导致的最大自我障蔽,即在于它将难以充分认识托克维尔意义上的“民主”问题的深刻性和复杂性,因为中国知识界的保守主义基本上是一种柏克式的立场。中国知识界今天对法国革命和英国革命等问题的看法也仍然拘囿于柏克的视野内,并且是从这种被托克维尔称为“尚处在旧世界之中”的狭隘视野出发而进一步引申出对自由主义与民主等更基本问题的片面看法。尤为重要的是,托克维尔突出地强调了所谓“民主”远非只是一个政治范畴,而同时甚至首先是社会、文化、习俗,家庭、婚姻,以致知性活动方式、感性生活方式、及基本心态结构等人类生活一切方面的普遍性范畴。确切地说,托克维尔是把民主作为现代人的基本生活方式来分析和考察的,也正是这样一种考察视野,使他特别敏感地指出,民主将永不会在某一阶段或某一领域就停步不前,而将成为对现代人和现代社会的永无止境的挑战过程,如他以揶喻的口吻所言:“难道谁会以为,民主在摧毁了封建制度和打倒了国王以后,就会在中产阶级和有钱人面前退却?”

我个人以为,中国知识界近年来对革命和激进主义的反省现在已经走到了尽头,而且开始在走向自己的反面。因为这种反省并没有使中国知识界真正加深对自由主义的认识,尤其是,它并没有促使中国知识分子认识到自由主义在现代条件下只能是民主的自由主义,反而得出了一系列似是而非的结论。例如许多人都认为,二十世纪中国完全走错了道路,原因就在于很不幸地没有走上英国道路,而是错误地模仿了法国模式。晚近以来的许多近代史研究因此往往以一种非历史的方式追问为什么近代中国人会走错了路,例如为什么中国人不要改良要革命,不走渐进走激进,不爱自由爱平等,不追求“消极自由”而狂热向往“积极自由”,等等。这种非历史的历史研究实际上只能促使中国知识界日益走向“前民主时代的自由主义”,并时时以此为名义贬低民主和平等,从而高抬保守主义甚至极端保守主义。

我认为,今天已特别有必要提出:拒绝以自由主义为名否定民主,拒绝以英国革命否定法国革命,拒绝以柏克否定卢梭,拒绝以所有这些为名否定辛亥革命以来的二十世纪中国革命史和五四以来的中国现代思想史。相反,所有这些都应该从托克维尔意义上的“民主时代来临”这一广阔历史视野上来重新审视。我们需要的,不是从批判激进主义而走向拥抱保守主义,而是要同时“超越激进与保守”!

二、让我首先指出,目前已为中国知识界相当熟悉的柏林本人,并没有因为他对“积极自由”理念的深刻检讨就走向否定法国大革命,更没有因为他对“消极自由”的阐发就拥抱柏克的保守主义,恰恰相反,他把柏克列入反动者的行列,以致引起他的朋友们的质疑。但柏林回答:“我不能不感到自己同情法国大革命,也是在这程度上不能不对尊敬的柏克有某种厌恶之心”。原因如他所言:

“在我看来法国大革命确实唤起了人民去攻击偏见、攻击迷信、攻击蒙昧主义、攻击残忍、攻击压迫、攻击对民主的仇视,从而为各种自由而斗争。……简言之,象‘反德雷福斯案’这类传统乃直接来源于法国大革命。在法国,意识形态的分野一向可大体划分为拥护法国大革命与反对法国大革命,而那些反对法国大革命的人都是真正的反动分子……因此,如果我必须要站队,我站在法国大革命一边,尽管所有那些荒缪与恐怖确实都与大革命同在。”

柏林在冷战结束后的这番“站队自白”真所谓黄钟大吕,振聋发聩!我认为,就中国知识界而言,1989年后许多人都不约而同地走向批判激进主义和乌托邦主义以及重新检讨法国革命传统和卢梭思想等,本来是非常必要的反省,但今日确实已不能不问,这种反省的水平如何,这种反省的结果又在把中国知识界引向何方?这种反省路向是否已经走到了另一个极端,亦即一方面从检讨法国革命的否面效果出发而走向全面否定法国大革命本身的正当性及其对近代中国的巨大影响,另一方面则把柏克对法国革命的批判当成所谓“英美自由主义”的真谛,甚至把“尊重等级制,尊重士绅精英的统治”这类“极端反自由主义”观念统统都反变成了堂而皇之、天经地义的“自由主义”观念?

正是在这一点上,柏林对柏克的批判是极其值得今日中国知识界深思的,因为这一警告事实上提醒我们,自由主义对法国大革命的批判并不等同于柏克式的保守主义批判,更不能与“反动分子”对法国革命的全盘否定同流合污。应该一方面深刻总结大革命的教训,另一方面则又以捍卫大革命的原则为己任。因此,如果说柏克仍是从旧秩序的立场来判定大革命的“不合法性”,法国自由主义则恰恰首先肯认大革命的充分“合法性”,并从这一立场来批判检讨大革命。法国自由主义的史学重镇基佐(francoisguizot,1787-1874)在西方史学史上首创“文明史”这一概念来连接“过去”与“现在”,强调大革命所标示的现代性并不是与过去的全盘断裂,而恰恰是文明进展的“合法继承人”,从而以自由主义史学对“历史”的解释破除了保守主义对“历史过去”的独占解释权。基佐的父亲是在法国大革命期间被送上断头台处死的并导致基佐七岁就随母亲流亡国外,但他在反驳保守主义对大革命的柏克式批判时曾有一段名言最能代表法国自由主义强调大革命“合法性”的基本立场,他说即使把大革命期间发生的所有错误甚至罪行都加起来,他仍然要说“法国大革命是可怕但合法的战斗(terriblebutlegitimatebattle),它是权利与特权之间的战斗,是法律自由与非法专横之间的战斗;惟有大革命自己才能提出节制革命的任务,也惟有大革命自己才能提出使革命纯洁化的任务。”

换言之,只有首先“站在法国大革命一边”才能真正批判检讨大革命。基佐的学生托克维尔很快把这一基本思想转换为:只有首先“站在民主一边”才能真正批判检讨民主,因为在托克维尔看来,法国大革命的本质是“民主革命”,法国大革命的问题因此说到底是民主的问题。托克维尔由此拈出了“民主时代来临”这一概念:“一个伟大的民主革命正发生在我们中间……平等的逐渐扩展因此是某种命定的东西,这一扩展的主要特点是:它是普遍的、永不停歇的,而且每天都在突破人为的障碍”。

三、今天的读者一般不会问托克维尔当年为什么要舍近就远,不去英国考察自由主义,却要去美国考察民主?换言之,托克维尔为什么要写“民主在美国”,为什么不是“自由主义在英国”?事实上这一问题不但对了解托克维尔的思路极为关键,而且对了解自由主义本身的发展都非常重要。就托克维尔而言,他把视野转向美国首先就是因为他认为,对于大革命以后的法国和欧洲,所谓英国光荣革命模式并不具有示范作用,恰恰相反,在他看来英国以往的革命由于是前民主时代的,因此只具有地方性、局部性的意义,法国革命则具有世界性、普遍性,因此他认为今后的问题并不是法国要效法英国,而是英国迟早要走上法国的路,惟一的问题只在于英国是否能避免法国那种狂风暴雨的形式。他在考察当时英国的改革后由此指出,英国在1832年“改革法案”以来的变革不同于英国以往的革命之处就在于它已经是欧洲民主革命的一部分,其实质是法国革命在英国的延续。

这里应当指出,目前相当流行的所谓“英美自由主义”这个概念乃是一个非常含混而且不乏误导性的术语,因为它极大地模糊了英国和美国之间的重大差异。首先,就托克维尔时代而言,没有人会把英国和美国看成是同一类型,而是普遍被看成代表完全不同以致相反的政治方向,不了解这一点就无法了解托克维尔考察美国的历史意义;其次,在英国1870年改革进入民主政治以后,英国和美国恰恰代表民主政体内的两大极端,即美国是所谓“纯粹总统制”,而英国则是“纯粹议会制”。这一差异绝非无足轻重之事,而是深刻影响两国从制度安排到思想意识形态的方方面面。例如所谓“三权分立”人们常以为是民主政治的普遍制度安排,其实只是美国总统制下的制度,而决非英国“议会至上”制度下的安排。总之,泛泛空谈所谓“英美自由主义”只能使人一切都不甚了了。

这里更需要强调的是,在托克维尔的时代,美国和英国事实上代表两种非常不同的政治选择。在法国大革命以后,法国以致欧洲的一般思想氛围就象今日中国思想界,充满了关于英国模式和法国模式的比较,充满了以英国1688年光荣革命为样板的向往。柏克对法国革命的批判在当时尤其对整个欧洲都具有笼罩性的影响,人们几乎很自然地都以英国为模式来思考欧洲在大革命以后的重建问题。因此,如果托克维尔也是这样看问题,那么他也就根本不必去考察美国的“民主”,而应该去考察英国的自由主义。但托克维尔恰恰从很早开始就非常怀疑当时这种言必称英国的倾向,并在他访美以前写下的重要长文“英国历史反思”中得出了自己的基本结论。意味深长的是,托克维尔在那里给予正面评价的是英国1640年革命,而对1688年革命即所谓“英国光荣革命”的评价却是否定性的,因为他认为1640年革命是英国平民的胜利并建立了共和,1688年革命则是封建贵族的回潮,从而使1640年革命成为未完成的革命,因此在该文结束前他特别表示他看不出当时法国人期待法国的1688年革命有什么益处,并说他在总结了英国史后反觉得“更加骄傲自己出生在海峡的这一边(即法国)”。毫不奇怪,两年后法国爆发七月革命,当许多自由派都将之看成是法国的1688年革命时,托克维尔却以更加认定“英国不足以被看成样板”的心情离法赴美。

这里尤可一提的是,托克维尔在访美归来后,在正式动手写《民主在美国》以前,终于下决心非亲赴英伦考察以后才能下笔,以便印证他的基本信念,即贵族自由主义制度即使在英国也已不可能再持存下去。这次考察的结果完全证实了他的预感,即英国本身已处在民主革命的漩涡中。托克维尔访英回来后,再无犹豫,开始全力投入《民主在美国》的写作。

这里有必要指出,托克维尔这本名著的书名不宜译为《美国的民主》,而只能译为《民主在美国》,因为正如托克维尔特别强调的,他这本书要表述的只有“一个思想”(asinglethought),这就是:“在全世界范围,民主都在不可抗拒地普遍来临”。换言之,托克维尔的中心问题首先是民主时代的来临问题,并强调民主问题将是“普遍而持久的”(universalandpermanent),惟其如此,他才反覆强调,他这本书要提出的问题“并非仅关美国,而是与全世界相关;并非关乎一个民族,而是关乎全人类。”民主“在美国”的情况之所以特别引起他的兴趣是因为他认为,“民主时代”来到欧洲无一例外要以摧毁贵族制度为前提,从而以“民主革命”为必经阶段,美国则因为历史短暂是一个没有“贵族时代”的国家,因此“民主在美国”的独一无二性就在于它不需要以推翻贵族制度为前提从而避免了欧洲那种民主革命。托克维尔认为,由于民主在欧洲是伴随革命而来,因此许多人已习惯于认为民主与动乱及革命之间有某种必然联系,而他对美国的考察则要告诉人们,民主带来的动乱只是在转型时期的暂时现象而非民主的本质,因为民主与革命的真正关系毋宁是:民主越发达,动乱越少,革命越不可能。

四、我们知道,托克维尔决不是“民主万能论者”,相反,他着重的是民主时代来临的不可避免性及其结果的多重复杂性。他预见到他对民主的分析既可以被用来辩护民主又可以被用来反对民主,因此说他自己毋宁怀有一种双重目的,即希望那些拥护民主的人不要把民主想得那么美好,而那些反对民主的人不要把民主想得那么可怕,如果“前者少一些狂热,后者少一些抵制,那么社会或许可以更和平地走向它必然要抵达的命运终点。”本文不可能详加讨论托克维尔的民主理论,但希望在这里指出其最基本之点,即他所谓“民主”的对立面是指“贵族制”(aristocracy),而非泛泛与专制相对而言。事实上托克维尔的所有论述都建立在一个非常基本的分析构架上,即民主制与贵族制的对反。因为在他看来正是这种作为与贵族制相对立意义上的“民主”才是现代最根本的问题性所在。因此他把“民主”主要看成是一种“现代”特有的状况,认为古希腊城邦和罗马共和都不是民主制,而只是“贵族共和国”。因为就所谓“古代最民主的”雅典而言,“公民”本身就是一种特权的标志:“三十五万以上的总人口中只有二万人是公民,其他都是奴隶”;而在罗马,所谓“大户”(patricians)和“平民”(plebeians)的斗争在托克维尔看来只是同一大家庭内部之争,因为“他们全都属于贵族阶层”。他因此强调,古代所谓的“人民”本身就是指贵族,其含义与现代所谓“人民”乃截然不同。

现代性的最大挑战在托克维尔看来恰恰就在于,现在每一个人都要求被作为平等的个体来对待,这是古希腊罗马人在理论上就不能接受,而中古基督教则只能在理论上承认但无法落实在“现世”而只能寄予“彼岸”。欧洲旧式贵族自由主义不再能适应民主时代的原因也就在于它乃以“不平等的自由”为基础,即自由只是少数人的特权,而非每个人的权利。而“民主时代”即现代的根本诉求恰恰在于它只承认“平等的自由”(equalfreedom),即自由必须是每一个人的自由,而且这种每个人的平等权利日益成为人们在一切领域一切方面的诉求。

托克维尔对民主理论的重大发展,在于他不象以往那样单纯把民主看作一种政体形式,而是把民主看成是从政治、法律、社会构成一直到人的思想、情感、心态、以致文化和学术活动方式等一切领域一切方面都将发生的一种深刻变化。晚近十余年来托克维尔在西方学界受到的重视日益有超出其他经典思想家的趋势,其原因实际也在于,托克维尔指出的这种民主永不会停步的特性,即使在西方也只是在本世纪后半叶才变得越来越突出。所谓后现代主义的挑战,女性主义的挑战等等,事实上都是托克维尔所谓“文化民主化”问题的日益尖锐化表现,从而也就使“民主”的问题在今天更加复杂化了。托克维尔的中心关切是他所谓“民主人”(democraticman)即现代人的基本“心态”即追求“各种条件的平等”的强烈“欲望”与民主社会的“制度”之间的持续张力。但他指出,现代“民主”的一个悖论在于,当“民主”即“各种条件的平等”不断进入所有其他领域时,民主却可能在“政治”领域反而停步不前。正是在这里托克维尔提出了他著名的关于民主时代的人爱平等远甚于爱自由的理论。托克维尔这里所强调的“自由”恰恰是“积极自由”(即政治参与的自由)。

贡斯当已经指出,法国大革命的重大失误之一在于革命者仍从亚理斯多德观点出发把人看成“政治的动物”,从而把“自由”主要理解为“政治自由”即公民参与公共政治生活,由此忽视了“现代人”所向往的“自由”首先是私人生活的自由和个人权利的保障。贡斯当因此强调,“古代自由”的危险就在于它以公共政治生活吞没了个人生活的空间,但他同时强调,“现代自由的危险则在于,由于人们一味沉浸于享受自己的私人生活和追求个己的特殊利益,因此他们太轻易地放弃了分享政治权力这一本属于他们的政治权利。”换言之,现代社会有两种危险,即社会生活的“过度政治化”(overpoliticization)和“过度私人化”(overprivatization),而且常常是从前者转向后者,例如法国大革命期间是“过度政治化”,导致人人厌恶政治而走向“过度私人化”从而有拿坡伦的上台。贡斯当由此突出强调,第一,私人生活的自由乃以政治自由为保障,如果公民们都不参与政治从而放弃有效制约公共权力,那么归根结底私人生活的自由是没有保障的;第二,一个民族的伟大素质只有其公民充分参与行使政治权力才能发展起来,因为“政治自由扩大人的精神境界,提高人的思想层次,并型塑该国公民的一种群体性知性素质从而奠定该民族的光荣和昌盛。”因此,所谓私人生活的自由与政治参与的自由这所谓“两种自由”的关系,在贡斯当看来决不是非此即彼的关系,重要的是“要学会把两种自由结合起来”。

自由主义范文篇6

在欧洲大部分国家中,从现代时期之始,君主国家(princelystate)就取代了中世纪的等级制度(estatesystem)。君主制国家的唯一政治观念就是统治者的利益。路易十四著名的格言"朕即国家"就最精炼地表达了此一观念,这种观念在欧洲三大帝国宫廷一直延续到晚近的剧变为止。魁奈的学说尽管引发了新的国家观念,不是较少有人知道他早在写作他的巨著前就提出了一句格言:pauvrepaysan,pauvreroyaume;pauvreroyaume,pauvreroi.。在他看来,仅仅揭示国家的富裕繁荣有赖于农民的富裕繁荣是不够的,他一直认为,还必须揭示出:只有当农民富足之后,国王才能富裕起来,由此他证明了采取措施提高农民福利的必要性。国家(所应约束)的目标恰恰应该是君王。

与君主制国家相抗衡,18世纪和19世纪,自由的理念勃然兴起,使古代共和与中世纪自由城市的政治思想复苏。它与monarchomachs之反对君主连结在一起;它以英国的先例为榜样,英国的君主在十七世纪就已经彻底失败;它利用一整套哲学、理性主义、自然法来战斗,它通过文学征服了群众,使之完全服膺于这套理念。专制君主最终屈服于自由运动的进攻,从而出现了君主立宪制,出现了共和国。

君主制国家是没有自然边界的,不断增加家族的财产是君王们的理想,每一位君主都努力奋斗试图使自己留给后代的土地广于他从父亲那儿继承下来的土地。不断获取新的领地,直到遇上另一位同样强大甚至比他更强大的对手为止,这就是国王的使命。他们对于土地的贪婪,使他们根本不知边界为何物,每一君王的行为及捍卫君主制国家理念的文献中的观点都能证明这一点。最重要的是,此一原则威胁着所有弱小国家之生存,它们之所以还能维持生存,则应归功于大国之间彼此嫉妒,这些大国高度警惕着不想让任何一个变得更强大。这就是欧洲均衡的概念,构成了它们之间一次又一次的合纵连横。小国被毁灭也有可能不危及这一均衡,比如瓜分波兰。君主们看待国家的方式,跟地产主看待其森林、牧场、农地的眼光没有任何不同。他们出售国土、也交换国土(即为了"使边界更齐整"),而这些土地上的居民的统治权也随之变换。根据这种解释,共和国就是一种无主财产,任何人只要有能力就可以占有它。这种政策到19世纪达到了顶峰:1803年的《神圣罗马帝国代表议定书》,拿破伦的国家制度,维也纳会议的决定,都是如此。

在君王们看来,土地和人民无非就是君主所有权的对象而已:前者构成了主权的基础,而后者则是土地所有权的附属物。对于生活在"他的"土地上的人民,君王们要求其服从和忠诚;他把人民差不多就当成自己的财产。而把他和他辖下之每个人连结起来这一契约(bond)也是使所有人连接为一体的唯一途径。专制统治者认为他的臣民之间自行组成任何社会组织都是危险,因此他总是努力打碎臣民中一切传统的团结合作关系,只要不是根据他所颁布的国家法令设立、只要不利于新的社会组织之形成,甚至连俱乐部,都不得存在;同时他也不允许不同地区的臣民感觉到作为一个君主统治下的臣民的那种同志情谊。不过,当然,君王们撕裂了构成其臣民的贵族、资产阶级和农民中间的一切阶级联系,使整个社会陷入原子化,从而也为新的政治情感的兴起创造了前提条件。臣民们已经越来越习惯于认为自己并不是什么狭窄小圈子的成员,而是一个人,是民族的一员,是国家和世界的一个公民,从此开辟了一种全新的世界观。

自由主义的国家理论与君主制正相反,反对君主对土地的贪欲和用领土讨价还价。这种理论首先发现,国家与民族的合一(coincide)是理所当然的,由此而形成了大不列颠--典型的自由国家,法国--为自由而战斗的经典之作。这种情况看起来是理所当然,自由主义国家理论也就未在此多费笔墨,因为国家与民族本来就是一致的,也没有必要改变它,当然就不存在什么问题。

领土边界问题头一次成为问题,是在自由观念的力量抓住德国和意大利的时候。当时在这两国及波兰,在卑劣的专制君主后面,还有一个不存在统一的国家这样一个巨大的阴影。所有的日耳曼人、波兰人和意大利人都有一个共同的伟大政治目标:从君主统治下解放他们的人民。这使他们第一次实现了政治思想的统一,从而保持了行动一致。人们穿越海关和宪兵把守的边界张开双臂迎接统一。君主的反自由同盟所面对的是为自由而战的人民之联合。

君主制的臣服原则是尽可能地把更多土地囊括到自己的统治之下,自由学说则争取人民自决权原则,随之而来的就是人权原则[14]。任何人民或人民中的一部分都不得被违反他们的意愿置于他们所不情愿的政治联合中。那些志在建设国家、具有自由精神的人作为一个整体,形成了一个政治性民族;patrie,vaterland成为他们所栖息之国家的名称;爱国者成为自由精神的代名词[15]。从这一意义上看,法国人在推翻了波旁王朝的专制统治之时、在继续反抗君主联盟以保卫他们刚刚获得的自由之时,才感觉到自己是一个民族。日耳曼、意大利人之所以形成民族思想,恰是因为外国君主组成神圣同盟阻挠他们建立一个自由国家。这种民族主义的矛头所指并不是外国人,而是同样压制外国人民之专制君主。意大利人最憎恶的并不是日耳曼人,而是波旁王朝和哈布斯堡王朝;波兰人所憎恨的不是日耳曼人或俄国人,而是沙皇、普鲁士国王和奥地利皇帝。只是由于暴君所依赖的军队是外国的,所以斗争才采取了反对外国人的口号。然而即使加里波第的战士在战场上也冲奥地利士兵喊:"回到阿尔卑斯山那边去,我们就是好兄弟!"[16]在他们中间,每个为自由而战的民族可以不可思议地融洽相处。所有人都为希腊人、塞尔维亚人、波兰人追求自由的斗争而欢呼。在"年轻的欧洲",自由斗士是不分民族团结为一体的。

民族性原则最初并不是指向其它民族的利剑,它是针对暴君的。

因此,非常重要的是,民族性原则与世界公民心态之间没有任何冲突[17]。自由的理念既是民族的,也是世界主义的。自由的观念是革命性的,因为它要求消除一切与其原则不相符合的统治,但它也是和平主义的[18]。一旦所有的人民获得自由,战争的基础又何所立足?政治自由主义是与鼓吹人民中间利益之结合的经济自由主义同时生发的。

如果我们想理解马克思以降的社会主义政党的创造性的国际主义,我们也必须牢记这一点。自由主义在其反对君主国家的专制统治的斗争中,也是世界主义者。恰恰因为君主们联合起来抵制新的精神,于是各国人民也团结起来反抗各国君主。如果《共产党宣言》号召所有国家的无产阶级联合起来与资本主义斗争,那么,它是根据这样一个所谓的事实得出这一口号的:所有国家的资本主义剥削都是一体的。然而世界主义并不是自由主义追求民族国家的对立面,也不是资产阶级纲领的对立面,因为资产阶级也是这种意义上的国际性的。《共产党宣言》强调的重点并不在于"所有国家"这个词,而在于"无产阶级"这个词。所有国家处于同一地位、具有相同思想的人必然会联合起来,这被看成是某种理所当然之事。如果仔细考察这一说教的含义,就会发现其唯一与假冒的民族主义不一致的地方就是,后者把传统制度的每种变化当作侵害正当民族个性的行为予以反对。

自由与平等这些新的政治观念首先在西方获胜,英国和法国成为其它欧洲国家的政治榜样。然而,如果自由主义者呼吁实行外国的制度,那么,旧势力的抵制就必然会利用排外主义这样的陈词滥调。德国和俄国的保守分子就曾经用这样的论点抵制自由观念:它是外国的东西,不适合本国人民。这里民族价值被滥用于政治目的[19]。然而,把外国民族作为整体加以反对或反对其单个成员,是毫无意义的。

因此,只要论及各国人民的关系,民族原则首先就是完全和平的。民族原则,作为一种政治理想,是与人们和平共处相一致的,而作为一种文化理想的赫尔德的民族主义也是与他的世界大同主义相一致的。只是经过了一定时间后,只反对君主而不针对人民的和平的民族主义,才演变为军国主义的民族主义。然而只是在现代国家原则从西方成功地地传播到东方、落实到各民族混居地区之后,才发生这种蜕变的。

的如果我们观察旧的和平形态的民族原则的第二个假定的发展,此一原则的意义就尤其清楚地凸现出来。首先,民族原则所包含的只是拒斥一切独裁霸权(overlordship),当然也包括外国对自己的独裁霸权;它要求自决、自治。然而后来,它的内容扩充了;其口号不仅包括"自由",还包括"统一"。然而民族统一的愿望,最初也是完全和平的。

如前所述,这种统一愿望的一个源泉就是对历史的记忆。人们的目光从惨淡的现实转回到美好的过去。这一过去显示的是一个统一的国家,这一图景在每个人眼里未必都像在德国人或意大利人眼里那样宏伟壮美,不过对绝大多数人来说,还是有足够吸引力的。

然而,统一的观念并非仅仅是一种浪漫情怀,它对政治现实也很重要。蕴涵于统一中的力量才能战胜压迫者的联盟。一个统一的国家中的一致性提供了人们维系其自由的最重要的保证。在这儿,民族主义并不与世界大同主义相对立,因为统一的国家并不希望与邻国冲突,而是希望和平与友谊。因此,我们又一次看到,在自由和自治已经获胜的地方,统一观念并不能发挥破坏国家和创建国家的力量(state-destroyingandstate-creatingpower),似乎根本就不存在这种力量。至今瑞士就很少受到民族统一观念的诱惑。在瑞士,分离倾向最少的是德裔瑞士人,这一点非常容易理解:只有在这儿他们能获得自由,而在德国独裁统治下他们只有服从。然而,瑞士境内的法国人以及整体上来说意大利人,也都觉得他们在瑞士非常自由,因此,他们根本就没有与他们的同胞实现民族统一的愿望。

不过对于民族统一国家,还需要考虑到第三点。毫无疑问,当今已经发展到在整个国际范围进行劳动分工的阶段,这就需要法律、通信、交通设施等等方面更大范围的统一,这种要求将越来越大,经济将进一步被塑造为某种世界性经济。当经济联系仍然停留在早期阶段,基本上很少扩张到村庄范围以外,那么政治组织的形式很自然地就是存在于整个世界的无数分散的小司法和行政区域。军事和外交政策利益是个例外,但它也毕竟不能迫使所有地方都统一、构成大帝国--即便是在封建时代甚至在专制主义时代,这些因素尽管也发挥作用,但也也一直没有引导形成民族国家--不具备法律和行政同意所必须的环境。只有在经济关系开始越来越多地超越省界、国界、最后是洲界,世界性统一才变得有必要了。

自由主义要求经济的充分自由,通过把经济与国家分离,试图解决与贸易发展不相适应的政治安排差异的困境。自由主义致力于尽可能实现法律的一体化,归根到底是实现世界的法律统一。但它并不相信,要实现这一目标就得创造出大帝国或是某种世界帝国。自由主义仍坚持此它对待国家边界问题的立场。各国人民可以自行决定如何协调各国的法律,据此原则,应反对一切违背他们的意愿的行动。这一点使自由主义与所有那些主张为了经济目的用强制手段创造一个大国家的观点划清界限。

不过,从政治现实考虑,我们首先必须处理国家的存在问题,面对各国抵制国际贸易自由、反对创造超国家的法律所引起的困境。因此,让人羡慕不已的是,分散在很多国家的爱国者无不重视民族统一。他们要求追随他们的榜样。他们用与自由主义信奉者不同的眼光看待问题。在日耳曼联邦组成的德国,已经把法律与司法部门、通信与交通设施以及整个行政管理一体化的必要性看作是当务之急。透过各个国家内部的革命也能创造出一个自由的德国;因此,并不必然需要统一。但是由于他们喜欢统一的国家,于是就套用政治现实主义者的说词,声称为了从根本上实现自由,有必要建立被压迫者同盟以反抗压迫者的同盟[20],而且为了在统一中寻找到维护自由的力量,更有必要团结一致。除此而外,贸易的需要也推进了统一。贸易已不能再允许法律、货币体系、通信和交通等等领域中的分裂现象继续存在下去。在所有这些领域中,时代要求一体化,甚至是超越国家边界。人民已经为这些领域实现世界统一做好了初步准备,那么,难道不应该首先在德国境内实现其他国家已经实现的目标--创造一个德国民法作为未来的世界法律的典范、创造德国刑法作为预备阶段的世界刑法、创造德国铁路联盟、德国货币体系、德国邮政体系?而所有这一切,将确保德国统一国家的形成。因此,自由人的纲领不能把自己仅仅局限于"拍卖30个君王的王冠";仅仅是经济发展到一定阶段的要求,也必然要求创建一个统一的国家。

因此,追求国家统一的斗争已经包含了对民族性原则的新解释的精髓,而这将使和平的自由主义民族性原则蜕变为好战的运用武力政策的民族主义,即导向帝国主义。

注释:

[14]cf.sorel,nouveauxessaisd''''histoireetdecritique(paris:1898),pp.99ff.

[15]cf.michels,"zurhistorischenanalysedespatriotismus,"archivf黵sozialwissenschaftundsozialpolitik,vol.36,1913,pp.38ff.,402f.;pressens?"l''''id閑depatrie,"revuemensuelledel''''蒫oleanthropologiedeparis,vol.9,1899,pp.91ff.

[16]cf.robertmichels,"elementezurentstehungsgeschichtedesimperialismusinitalien,"archivf黵sozialwissenschaft,vol.34,1912,p.57.

[17]cf.seipel,nationundstaat(vienna:1916),pp.11f.footnote;meinecke,loc.cit.,pp.19f.

[18]cf.michels,"patriotismus,"loc.cit.,p.403.

自由主义范文篇7

为人谦虚平和的罗尔斯,在《正义论》(atheoryofjustice)第一版的序言里曾说:「我所提出的看法,无法自矜原创。(书里)主要的观念都属于我们的大传统,为大家所熟稔。」1可是警觉的读者不难发现,单就他立意写一部《正义论》而言,已经可以见出他的问题意识比传统自由主义更为深入的一面。

自由主义原本就是一个驳杂的传统。这个传统立足的基本精神,在于强调个人的权利与利益优先于各种集体组合、各类属于集体的价值。可是这类权利与利益包括哪些具体项目?正当性的基础何在?它们这种优先地位,如何表现出来?它们之间的比重与冲突如何调节?甚么情况之下,它们可以合理地受到限制?最重要的,个人之间的平等,对于每个个人的权利与利益又会形成甚么样的制约?面对这些麻烦的问题,各家理论参考不同的历史条件,提出过众多的陈述方式。自由主义的驳杂与丰富,毕见于此。

那么,罗尔斯用「正义」这个主题表达自由主义,有甚么特殊意义吗?换个方式问,为甚么他不径取权利、自由等等传统自由主义必定关怀的概念,作为自己理论的核心?

罗尔斯给自己设定的论争对象是效益主义(utilitarianism)。这种针对性,已经足以见出他的思考的大要方向。「每个人都拥有一种奠基在正义之上的不容侵犯地位,即便社会整体的福祉,也不能凌驾。」──这是《正义论》正文第一页上的宣示。「社会整体的福祉」,所指当然就是效益主义所追求的「最大多数人的最大幸福」。罗尔斯所忧虑的是,在根据效益主义追求效益的「跨个人」积累之时,会伤害、牺牲少数人的利益或者权利。不过推广言之,不少人,即使并非有意识地站在效益主义的立场,却还总是不免相信,为着整体、社会、或者多数人的某种福祉、某种具体目的──例如文化的发达、经济的成长、社会的安定、国民的健康、或者某种历史哲学式的宏伟目标──个人的利益和权利有时候不免要让位。罗尔斯对效益主义的批评,当然也直接适用于这类心态。

可是将罗尔斯这句话稍作更动,强调正义的自由主义、与不强调正义的自由主义,也可以藉它来分辨。「自由主义」这个社会理想,同样必须坚守正义观点所坚持的个人的「不容侵犯地位」;对于罗尔斯来说,社会是不是呈现出某种自由主义的面貌,相对于它是否正义,仍然属于次要的问题。如果社会因为力求实现某一种关于自由主义的理解,居然必须凌驾个人的「不容侵犯地位」,这种做法依然是错误的。有人会反驳:会凌驾于个人权益之上的制度,称得上自由主义吗?当然称不上,不过这个问题充分显示,关键其实在于正义这个概念。正义概念正是要告诉我们,个人有些甚么权益与地位是不容凌越侵蚀的。即使站在追求个人自由的立场上,我们仍然须要参考正义概念,方能判断一个自由的社会应该具备甚么面貌,尤其是个人应该获得甚么方面的自由、多少自由、以及在各项自由之间应该形成甚么样的先后比重。换言之,自由主义的妥当,来自一套妥当的正义概念具有自由主义的内容。罗尔斯企图证明,一套以公平为特征的正义观2,正好满足了自由主义对个人自由与基本权利的追求。成功与否不论,罗尔斯这种思考方式,已经足以显示,他的自由主义,与一般直接认定某项所谓自由主义的价值(例如自由、效率、自然权利等等)、却不问这种价值是否确实表达了人的「不容侵犯的地位」的取径,实在有可观的差别3。

这个情况,说明了为甚么罗尔斯要写作一部《正义论》、要取正义作为社会体制的最基本品格、要以正义作为政治哲学的根本问题。那是因为正义是一个极为基础的概念,对它有所厘清,其它政治价值才能基于正义原则的要求,取得明晰的身份与正当性。用罗尔斯自己的陈述来说,他的正义理论的第一个目标是,针对自由而平等的公民应该享有哪些基本权利与自由、这些权利与自由如何居于优先地位,提出一套足以服人的交代;第二个目标是,将这套说法与民主意义下的平等结合,也就是让个人的权利与自由,能够跟真正的机会平等、跟高度的分配平等结合。他认为,发展这样一套理论,才可望回答一个宪政民主社会里政治哲学的首要问题:「自由而平等的公民,应该在甚么样的公平条件之下,进行社会合作?」

正义概念这种优先地位──逻辑上的优先、也是实质上的优先──如何发挥作用,我们可以挑出政治权利、机会平等、以及所得如何分配三个例子来看。这三个议题,对自由主义的大传统来说都不陌生。可是到了罗尔斯的理论中,由于正义的原则性要求,这三项问题取得了相当特殊的形貌与内容,所产生的修正,在自由主义传统内部显得极具挑战性。

罗尔斯的正义第一原则,揭橥了一系列基本权利与自由;他也强调,这些权利与自由具有优先性,不容资源分配的要求(也就是正义第二原则)来凌驾4。但是在这些自由与权利之间,罗尔斯特别要求政治的权利与自由必须具备「公平的价值」(fairvalue)。批评自由主义的人常常指出,自由主义所举出的基本权利与自由,由于忽略了使用这些权利与自由所需的社会、经济条件并不平等,所以这些权利与自由往往流于「形式」的。针对这个问题,罗尔斯特别要求个人的政治权利具备公平的价值,也就是其「有用性」要获得保证。为了这个目的,罗尔斯要求经济势力退出政治过程,要求例如公费选举、限制政治捐献、保证媒体的公平使用等制度。他甚至认为政治程序乃是一种有限的公共设施,必须设法保证每个人的公平使用权利。

关于机会平等,罗尔斯区分了「形式的机会平等」(formalequalityofopportunity)和「公平的机会平等」(fairequalityofopportunity)两种诠释。形式的机会平等不难理解:大家不受限制、也不论条件,站在同一条起跑在线,每个人都有机会发挥一己的禀赋和条件,追求自己所设定的前程;罗尔斯称之为「前途对一切人才开放」。这可能也是我们日常所流行的机会平等概念。支持这种机会平等的社会体制,罗尔斯称为「自然自由体制」(systemofnaturalliberty)。

可是罗尔斯认为这样的平等只是形式的。它虽然开放了一切公共职位和社会位置,却未能保证具有同样禀赋与动机的个人,都有公平的机会取得这些职位和位置。一个简单的情况就是,由于出身和家境的限制,有人虽然资质与动力都不逊于他人,却无法享受到足够的教育和文化,培养才能、发挥禀赋,驯致他们虽然没有受到法律的限制,却仍然无法享用同样的机会。要保证公平的机会平等,那么防止财富的集中、消除社会歧视、尤其是尽量做到教育机会的均等,都是必要的手段。这种公平的机会平等,罗尔斯称之为「自由主义的平等」(liberalequality)。

不过,这种平等的要求,虽然减弱了社会环境因素对于个人命运的作用,却仍然容许禀赋与动机的不平等,影响一个人的生命前景。罗尔斯认为,禀赋的不平等分配,乃是「自然彩券」(naturallottery)的结果,同时社会条件和家庭条件,对于个人禀赋的发展、成就动机的培育,也必然会有强大的影响,因此正义不能停止在自由主义的平等,而应该进一步要求「民主的平等」(democraticequality),也就是罗尔斯最有名的「差异原则」(differenceprinciple)。

差异原则的涵意之一,就是将所有社会成员的天生禀赋的分布,视为社会的共有资产,因此个人发挥一己禀赋所获得的成果,在一个明确的意义上属于社会:在道德上言之,个人禀赋与生俱来,并不是当事人在道德上「应得」的;而其发挥和作用,又需要其它人的互补与配合。因此,只有在鼓励有才者更加锻炼、发挥他的才能、以便有利于弱者这个条件之下,他才有理由获得较他人为多的报偿与奖励。换言之,一反传统自由主义将分配问题与才能或者贡献直接结合起来的「贤能体制」(meritocracy)趋势,罗尔斯正好反其道而行,从社会合作的公平条件着眼,为分配的不平等建立限制。

这三个概念经过如此处理,意义已经转为相当激进。不少自由主义者,对于罗尔斯这样修正传统自由主义的一些基本立场,会觉得不以为然。他们会问,一旦权利、机会、以及凭才能换取的所得,居然要受到公平以及平等原则的制约,自由主义尊重个人自由的基本精神岂不荡然无存?这种忧虑并不是无的放矢,但它可能起自一种关于自由主义性格的片面了解。自由主义所面对的,乃是一个必须兼顾双面的问题:个人的自由与平等要求的是甚么,必须放在社会合作的脉络里获得说明和肯定。不谈后者,个人的自由与平等只是抽象的道德设定,因为这时候众人抉择的纷歧、先天后天条件的差异、资源的有限、体制正当性的必要等等问题,都无从进入考虑。但是要在社会合作的脉络里肯定个人的自由与平等,就必须追问甚么样的自由与平等才算构成了合作的公平条件。常识性的自由主义,往往只着重于发挥个别个人的自由与平等,结果无法说明社会合作对自由与平等所提出的要求与限制。用市场模式说明社会合作的自由主义,又仅着重市场意义下的自由与平等,疏忽了市场运作的累积效应,对自由与平等的「公平」价值会有所扭曲,从而合作的条件不再公平。罗尔斯舍弃了这两个极端,用公平的合作条件呈现个人的自由与平等对于制度要提出甚么要求,也用公平的合作条件限定社会合作的原则与架构。这种取径,我认为乃是自由主义对本身的价值信念更有自觉、与现代社会生活更为贴切的一种发展。如果因此必须对「自然自由」的体制有所修正,那也应该说是自由主义更进一层的深化成长。

这种成长,当然有其时代的背景。我们有必要强调,罗尔斯的思想,相当程度上受到了美国自由主义传统的制约和启发。特定言之,1930年代的经济大萧条经验,滋生了美国知识分子对于放任资本主义的疑忌,也确立了「新政」的政治传统在美国意识底层的不息长流。美国自由主义与民主左派的合一,在此时期奠定了基础,影响到了自由主义在美国日后发展的轨迹极深。不过一般言之,美国自由主义,与前一个历史时期在欧洲出现的自由主义,还有一个重要且复杂的时代差别:欧洲古典自由主义起自对于绝对王权以及教会、贵族的反抗,争取的乃是市民权利、以及市民社会和市场的自主;美国自由主义的发展,则与欧洲社会民主运动较为相通,反抗的对象已经转为放任资本主义以及金权政治,用心焦点自然转向争取平等与公正、转向公民的政治权利与社会权利5。在罗尔斯个人的经验中,美国黑人民权运动,更提出了一项具体而重大的课题,令他深切关心:一个自由主义的社会,究竟能不能克服种族和阶级所造成的剥夺,确实实现每个公民的自由与平等?罗尔斯自己表示,公平的机会平等原则与差异原则,「决定了作为公平的正义之自由主义的──或者社会民主的──性格」6。他会将社会公平、自由主义、社会民主连在一起谈,必须从这些脉络来了解。

可是这种对于时代问题的响应方式,是不是应该引起有关自由主义「变质」与否的忧虑?是不是所谓古典自由主义所强调和追求的自由,在罗尔斯这类强调平等的哲学取向中遭到了忽视或者扭曲?是不是这类晚起的自由主义,业已丧失了自由主义的本色7?

罗尔斯曾经指出,政治哲学有四种角色,其中之一乃是化解撕裂性的政治冲突,解决秩序的问题。他所举的历史先例,包括了十六、十七世纪欧洲宗教战争之后的宽容问题,引发了洛克(johnlocke)和孟德斯鸠(charlesdemontesquieu)的著作;英国内战,逼出了霍布斯(thomashobbes)的《利维坦》(leviathan)──「毫无疑义乃是以英语写的最了不起的政治哲学作品」8──和洛克的《政府二论》(twotreatisesofgovernment);十八世纪美国立宪时期,在联邦派(federalists)与反联邦派(anti-federalists)之间的争论,促生了政治哲学思考;等等。罗尔斯认为,到了十九和二十世纪,自由和平等的主张产生冲突,社会基本制度应该如何安排,以便兼顾公民的自由与平等,至今没有共识。罗尔斯自许的任务,正是从冲突各造的道德与哲学学说出发,探讨自由与平等各自的主张应该如何了解、它们之间的先后排列与比重该如何安排、以及如何证明某一种安排是合理的。罗尔斯认为他的正义两原则,可以答复这些问题。他相信,符合正义两原则的社会基本制度,比较可能同时实现自由与平等这两项价值。换言之,他不仅提出了一套自由主义的正义观,也发展出了一套平等主义形式下的自由主义。他并没有轻忽自由的价值,但是他自许有责任正视两个世纪以来人类对于平等的普遍呼唤。

在今天的世界,自由与平等乃是极为普遍、极为基本的政治要求。因此,如何兼顾二者,发展出一种有原则的政治立场,让自由与平等两项看似注定抵触的价值,能够在一套社会制度里得到充分的实现,应该说是今天任何政治思考都要承担的任务。「以公平为正义」,正是罗尔斯对这个问题的回答。他的答案可以争议,可是他的问题无比真实,却不能轻易抹除。自由主义在罗尔斯手里呈现了新面貌和新的生机,《正义论》出版后,西方政治哲学宣告「复苏」,三十年来引发了社群主义、多文化主义、以及其它思潮接续涌现,在自由主义的架构之内发动挑战,扩大了自由主义的视野,适足以证明他所开启的路向,代表着自由主义一个新阶段的展开。在这个意义上,罗尔斯的成就,反过来也充分显示了自由主义政治传统与时俱进的内在活力。

注释

1johnrawls,atheoryofjustice(cambridge,mass.:harvarduniversitypress,1971/1999),xviii.罗尔斯的著作几乎都有中译本,本文并未利用。

2所谓以公平为特征,意在排除其它各种各类关于正义的了解。正义的原始概念很简单:「让每个人得到他当得的」即为正义。显然,每个人应当得到甚么、又如何决定每个人当得到甚么,才是真正的问题所在。对这个问题,可能的答案很多,构成了政治思想史的一条发展主线。以公平为特征的正义,与按照德性、功绩、能力、或者其它特色为待遇标准的正义概念,当然大异其趣。与按照神意、天道、利害、势力为着眼点所建立的正义概念,也不是同一回事。

3在个意义上,即使哈耶克(f.a.vonhayek)所设想的自发秩序,也需要接受一套正义观的检验,以资判断这样一套秩序是不是尊重了个人「不容侵犯的地位」。这个想法,请见拙著〈演化论适合陈述自由主义吗?──对哈耶克式论证的反思〉,《台湾社会研究季刊》,第46期,2002年6月,页173-91。

4在一处脚注中,罗尔斯曾提到,或许在第一原则之前,还应该设定一个更优先的原则,要求满足每个人的基本需求,以便保证公民们都能理解、都有能力运用自己的基本权利与自由。毋需赘言,这样的最优先原则,会要求起码的温饱与卫生、基础教育、以及人身安全。也许罗尔斯是认为这个要求过于基本,所以毋需列入他的理论。其实不难想象,假如一个社会的体制运作平顺、经济业已开始成长、有能力主办奥运、世博会,却还容许相当规模的文盲、半文盲、以及经济性的疫病人口(例如由、卖血感染艾滋病)持续出现,当然只是说明了它的政府冷酷、菁英无情而已,并不是任何正义理论所能儆醒的。

5后一个历史时期还有一项重大的特色:随着民主体制的逐渐扩大,国家必须担负的责任也告增加,迫使自由主义需要调整自己此前关于低度的「守夜人国家」的消极看法。事实上,由于国家在经济活动里的角色愈来愈繁重,如果在前一个历史阶段里,自由主义还有理由断言国家为妨碍经济活动的因素,到了后一个时期,自由主义也必须调整自己关于国家职能的评价。

6同注1,xii,n.1。

自由主义范文篇8

论文摘要:储安平是20世纪40年代一位重要的自由主义者的代表。本文拟对其英国特色的自由主义思想进行剖析,同时探讨其在《客观》《观察》时期的自由主义思想。《客观》时期的自由主义思想与《观察》有着继承关系,但二者因为处于不同时期,故政论也有很大不同之处。研究《客观》与《观察》是了解储安平自由主义思想必不可少的方面。

殷海光曾经说过:“中国的自由主义者先天不足,后天失调。”“先天不足”即指自由主义并非中国土生土长的思想,而是美雨欧风吹进来的。实际上,从美国进口的自由主义与从英国进口的有很大差别。来自美国的主要是杜威的民主自由主义,可归纳为:一是实验主义的科学方法论,提倡像只是研究那样,科学地、分门别类地解决中国社会的各种具体问题;二是渐进的、点滴的社会改造策略,鼓舞一批中国自由主义者耐心地坚守文化教育阵地,从文化与社会的最基本改造做起;三是将民主的含义大大的泛化,推广到所有领域,使得纯粹古典自由主义具有了更广泛的社会属性。但是,对中国最有影响的是英制的自由主义,即英国人哈罗德·拉斯基的学说,其在中国有很多信徒,而且都是自由主义阵营中的中坚人物,如罗隆基、王造时、储安平、张君励等。拉斯基的费边主义是一种修正的自由主义理论,在保留自由主义基本原则的同时,力图与社会主义的平等公正原则调和起来,形成了一种全新的社会民主主义的思想体系。它试图调和民主主义与社会主义,在空间层面上巧妙的调和了资本主义与社会主义,使之成为一个整体性的社会改造方案。这样对于中国的自由主义者来说,几乎是一个盼望已久的福音,逐渐成为中国自由主义的主潮。“费边式的自由主义思潮对外并不拥护以富欺贫的自由贸易,对内也不支持自由企业;强调在政治文化上尊重个人,具有浓厚的个人主义色彩;提倡以多党合作替代多党竞争;在经济领域主张私人经济与国家经济,自由经济与计划经济的混合体。”

一、鲜明的英国特色

储安平在英国留学多年,英国的实用主义作风和自由主义传统深深地影响了他。留学生活丰富充实了他的自由主义思想,在中英两国的比较中更坚定了他的自由主义的信念,成为一名自由主义知识分子。他常思考两个问题:第一,中英两国人民的性格,他们做人做事的精神,究竟有无相同相似之处?第二,多年以来,英国为一强国中国为一弱国,一强一弱的道理究竟何在?他带着探寻的眼光审视着英国的自由主义社会。作者细读了这期间储安平先生写成的《英国采风录》和《英人·法人·中国人》两部典型代表著作,对储安平自由主义思想中的鲜明英国特色做一个溯源。著作主要讲述英国的历史和介绍英国的自由主义政治传统。在开篇时,储安平即以赞许的口吻说:“英人公道精神的最高表现在他能容忍异己,尊重对方。赖有这种精神,英人才能保持他们千百年来种种政治的及公民的自由;赖有这种精神,在政治上才能完成两党制度,社会上才能和舟共济。”正是这种容忍异己、尊重对方的思想,日后成为《客观》《观察》时期储安平自由主义思想的一个重要内容。作为自由主义知识分子,储安平的自由主义思想具有鲜明的英国特色。

在《英国采风录》中讲述英国的历史时,传屁股认为英国有着自由主义的悠久传统,是并世最民主的国家,英国人及其尊重自由。“在5世纪前的英国,英人尚无君王的制度。他们平时受治于若干社长,这些社长俱由民选。但若发生战事,势须有人统帅,故非有一个临时的首领不可。何人但当首领,则由许多社长抽签决定;一经抽定,即人人服从。若战争停止,这个临时的首领亦即还政与众,退而与其他社长无异。”细析《英国采风录》,储安平先生从王后、国会与议院、内阁与首相、贵族社会、法律、种族、英人性格与风度、乡村生活、女子与婚姻家庭等多个方面介绍英国,并且带有浓厚的对英国自由主义社会赞许的基调:“英国的言论素极自由,报纸对于任何政治上的人物,都可率直批评,毫无顾忌;独对王及王后,只褒不贬。一则英王虚权,既不负实际政治责任,自亦无可批评之处;二则王为国家元首,代表国家的尊严,故人民无有愿对王或后有一言之不敬。首相对于国家公务,虽大权独揽,而对英王的私生活,亦不欲干涉。”“按照英国法律,王后仍为庶民。关于财产上之权利与义务,按照1800年《君主私人财产法案》,后之身份与庶民无异,她可以控诉他人,亦可被他人控诉。

文中特别提到英国的大宪章,认为:“大宪章之目的在要求国王承认人民所已享有之各种权利与自由。大宪章内容所涉甚广,关于教会、封建制度、宪法、司法、贸易、赋税、森林、河流等,均有论及,其要点如下:(1)申述者的一般自由,对于选举主教之自由;(2)国王无权向人民征收索取其他任何贡金;(3)如有任何特别征税,须得分别召集之教士、大贵族、小贵族所举行之会议通过;(4)国王法院应在规定之地点举行,不得随国王个人之行动而游移不定,稗人民有案件起诉时,得在规定之地点举行之;(5)保障人民身体财产之安全及自由;(6)恢复旧日之巡回裁判制度;(7)郡官及一切官员均应通晓国家法律;(8)下级佃户及农夫亦受到大宪章之保护,贵族地主不得向渠等任意勒索,如国王之不得向贵族勒索然;(9)商人贸易,出人国境,完全自由;(10)前朝所没收之森林完全解放,一切河流开放,稗供公共航行,森林法仅施于住在森林以内之人”。

储安平把大宪章称赞为人权宣言,或是国王与人民之间所订之条约,肯定大宪章的历史价值在于标明:在国王之上,尚有法律,法律是国王所必须遵守的。此外,储安平肯定大宪章所发生之道德及心理影响极大,使人民有勇气反抗暴政,以维护自由。“英人无论是大人物或平民,都有他自己的权利,他们都尽其生命的力量卫护他们的权利。我的土地,我的财产,我被法律所给予的一切权利,无论国王、贵族,或其他人民,俱不得加以损害。’,住赞许英人有争取自由权利的勇敢精神,正是有这种不向不公正投降的勇敢精神,英人才能享受其合法的自由。储安平对英人对于自由与法律的理解也有深刻体会:“自由与守法在英国是相成的,不是相反的,盖英国法律之目的,在保障人民之自由而非缚束人民之自由。我们细读英国之通常法,即知英国之法律对于人民之生命与财产,无不详为保护。法律之内容既为保障人民之自由,故不守法律之行为亦即侵犯人民自由之行为,不守法律之人亦即侵犯人民自由之人。故在英国,争取自由的运动亦即为卫护法律的运动。英国之法治,分析言之,可得三义:

一、自君王以至庶民,在法律之前人人平等;

二、自君王以至庶民,受治于同一法律;

三、自君王以至庶民受治于同一法院。正因在法律之前能人人平等,故人人之自由始得合法之保障。

无论结社或集会,在英国都非常自由。一切公开的结社,固无须取得政府之批准。就是秘密结社,只要不触犯法律,政府亦不加干涉。集会自由在英人看来,是人身自由与言论自由之混合,人身自由与言论自由既神圣而不可侵犯,则集会自由,政府自应承认而无任何限制。所以在英国,无论政治的集会或非政治的集会,户内的或户外的集会,公开的或私人的集会,俱无须于事前报告政府而得其许可。’,交储安平对英国的政党也有深刻描述,并予以极力赞同:“国会以内议员言论自由,在国会以外,人民言论自由,无人敢出而侵犯。英国各党派恒派其职业的宣传员,四出宣传本党政见。”伽英人关于一切政治上发表的论见,例不构成犯罪之行为。英国的执政党有fairplay精神,与反对党互为表里而完成政治的游戏。在英人之观念中,诚有政治亦是一种游戏之感。这种fairplay的精神,发挥到了极点,就使社会一切都有是非,全凭理性而毫不诉诸感情。不将私人恩怨和个人的好恶渗人是非之中,不以一己的利害作为判别是非的出发点。;)从储安平《英国采风录》与《英人·法人·中国人》的分析中,清晰可见其对英国的眷恋与承认。他在英国留学时期的自由主义也逐渐成熟起来。

二、《客观》时期的自由主义思想

重庆《客观》周刊,张稚琴为发行人,主编储安平,编辑吴世昌、陈维樱、张德昌、钱清廉、聂给弩。储安平实际上只主编了十二期《客观》周刊,从第十三期起,改由吴世昌主编。《客观》是一个进步的自由主义刊物,在当时西南地区很有影响,是了解当时自由主义知识分子言论的重要资料。

1945年抗战胜利后,对于自由主义知识分子来说是一个机遇。知识分子希望国家能在和平的局面中走上健康的民主道路,所以纷纷创办刊物阐述自己对国事的看法。综合起来看,储安平《客观》政论大致有这么几个方面:一、对国民党的评价;二、对共产党的深入分析;三、对美国的态度;四、对自由主义知识分子的看法;五、对内战的批评。

抗战胜利后不久,储安平对于国民党的批评比《观察》时期的言论要温和。他在《客观》的文章中总是以分析和劝告的语气谈及国民党的过失。他认为:“除共产党外,当时的中国绝大多数人还是关切国民党的,这不是基于任何理想和思想上的理由,而是基于现实的考虑。政治是一个现实,国家政治不能没有重心,而现在中国政治的重心就落在国民党身上,国民党有这种优越的条件而没有好好利用,实在是大可惋惜的事情。’,。同时,他分析“国民党有两大病症:一是腐化,二是缺少一种高度新陈代谢的作用。这两件事情互为因果,实际是一回事。国民党统治的腐化是不可否认的,也正因为在种种腐烂的覆盖下,使许多潜在的新生力量不易成长”。

储安平在《客观》时期对共产党进行了深人分析和理性评价。他认为:“我个人不相信共产党在最近的年月中取得政权,我认为目前的中国共产党是败事有余,成事不足。’,。储安平认为,共产党有她的长处,但也有的她的缺点。共产党的主要缺点,在储安平看来就是过于崇奉外邦,“一味视外邦为宗旨,丧失了自我的独立意识与独立人格,此处指的是共产党和苏联的关系。’,。但储安平认为共产党有吸引人的地方,第一是他的社会主义,第二是共产党有刻苦精神。他承认共产党在当时中国所获得的地位。对于共产党获取政权的途径,储安平寄希望于走和平的道路而反对革命的方法。

《客观》时期,储安平在涉及内战、国共两党的党争时,多次阐述过军队国家化的观点,他认为军队国家化是实现民主和宪政的起码条件。因为以武力相较的争斗是难以走上民主道路的。储安平认为:“我不相信在共产党的统治下,人民能获得思想及言论等基本自由,能实行真正的民主。凡是在一个讲究‘统制’、讲究‘一致’的政党的统治下,人民是不会有真正的自由,因之也不会有真正的民主的。’,他强调人类思想各殊,实为一种自然的人性,假如任何政党想使在他统治下的人民,在思想上变成同一种典型,这违反人性而为绝不可能之事。而人民有无思想言论的自由,又是一个国家或一个社会有无民主的前提。储安平受英国的影响极深,一生论政,常以英国的事例为典型,也常援引英国工党获胜的历史事实来教育国人。据此,他质问道:“因为唯有承认人民思想及言论的自由,始能真正实现民主的政治,然则吾人以此事衡量共产党,则共产党是否能容许今日生活在共产党统治区域中的人民有批评共产主义或反对共产党的自由?假如容许,则何以我们从来没有看到在共产党区域中出版的报纸有任何反对共产党或批评共产党的言论,或在共产党区域中有何可以一般自由发表意见的刊物?’,。“共产党今日虽然大呼民主,大呼自由,而共产党本身固不是一个能够承认人民有思想言论自由的政党,同时共产党所谓的民主,是‘共产党的民主’,而不是我们所要求的‘人人可以和平地,出乎本愿,不受任何外力干涉,而自由表示其意见’的民主。’,。

目前,史学界对储安平主编的《客观》没有进行充分地研究。笔记查阅近年研究成果,似只有谢泳先生提到过,但也没有作系统发掘。究竟是何原因?笔者认为,《客观》与《观察》虽均为储安平自由主义思想的代表刊物,但两者处在不同的时期。前者是抗战刚刚胜利、国共斗争局面混乱的情况下,自由主义知识分子希望国家能在和平的局面中走上健康的民主道路。政论主要内容的几个方面:一对国民党的评价,二对共产党的深人分析,三对美国的态度,四对自由主义知识分子的看法,五对内战的批评,与后来《观察》时期那种事态明了下的政论有很大不同。笔者认为《客观》还有很大的研究价值。

四、《观察》时期的自由主义思想

自由主义范文篇9

论文关键词:霍布斯;自由主义

在西方思想史上,17世纪的英国学者托马斯·霍布斯(1588—1679)一向被视为君主专制主张的极力提倡者,有人甚至认为他的代表作《利维坦》中表达的是一种“极端的王党政见”。作为专制主义对立面的自由主义在霍布斯的思想里似乎很难存在,然而事实上并非如此,他从政治的人性基础、国家的必要性、臣民的自由等问题上对自由主义进行了深人的阐释,“极其严整的展示了一个似乎矛盾的逻辑:以个人自由始,以政治专制终。自由和专制被霍布斯合乎逻辑地整合进同一政治理论中了。”在尝试重新阅读《利维坦》(leviathan)文本的基础之上笔者认为,他建立在人性的基础之上政治哲学虽然有失足之处,但是将人的基本权利的维护作为他政治哲学的基石,以及对自由主义理论的大胆开拓.仍然表现了霍布斯作为一个自由主义伟大先行者的风采。故此,笔者将不再纠缠于其政治学说的得与失,另辟蹊径,专注于对其自由主义思想本身的探究

一、霍布斯自由主义思想的形成背景

霍布斯自由主义思想的形成像其他任何思想意识一样都有其必要的现实依据和理论来源。我们都知道17世纪的英国为了满足资本主义经济进一步发展的需要,代表先进生产力发展方向的新兴资产阶级打起了“自由、平等”的旗号领导人民进行了风起云涌的资产阶级革命,从“权利请愿书”运动到苏格兰起义和克伦威尔的独裁再到光荣革命。政治的动荡,让霍布斯亲眼目睹了战乱和无序给人们所带来的巨大创伤,使得他对社会的秩序和安全以及人的自由权利产生了强烈的吁求。如果说欧洲权利之争的战争和动乱还不足以唤醒霍布斯的人权意识的话,那么追于压力颠沛流离的流亡经历必将点燃其渴望自由权利的激情。在西班牙无敌舰队入侵英国的传言中早产的霍布斯似乎注定了一生的苦难经历:为了维护国王的绝对统治权利发表了《法律要旨》而得罪了国会派,1640年被迫逃到法国,开始了长达十一年的流亡生活。在流亡的过程中霍布斯写成了《论公民》和《利维坦》两部著作,批判了教会君权神授的观点提出了社会契约论.从而又触怒了英国的保皇派和法国的宗教势力和政府而被迫回国;回国之后的霍布斯由于力推自由思想而遭到来自各方面的攻击和迫害,最终被禁止发表意见,丧失了一切为自己辩护的权利。这种不寻常的人生经历使其坚信:寻求和信守自由和平就是最基本的自然法,最重要的道德法。

如果说客观的社会现实和曲折的人生经历是其自由主义思想形成的现实依据的话,那么对传统思想学说的批判继承和对当时先进自然科学思想的吸收将是其必要的理论渊源。首先,霍布斯从亚里士多德和阿奎那为代表的古典政治伦理观出发,批判了国家本位和“君权神授”的思想观点。其次,在批判国家本位思想的基础之上,霍布斯汲取了前人的理论形成了自己的个人为本位的价值观。这之中包括伊壁鸠鲁的国家和个人关系的审视,文艺复兴运动所打出的尊重个人的旗帜,还有路德的个人信仰以及马基雅弗利坚持把个人从国家解放出来的观点等等。同时,霍布斯站在个人为本位的基础之上反对当时的天主教、罗马教会的思想。认为教会限制了人们的自由是“黑暗的王国”应该予以摧毁。而对当时伽利略的机械力学和几何学以及培根的唯物主义思想加以吸收,从而形成了自己机械唯物主义的思想并推理得出一个重要结论:“国家不过是个人的集合,国家权利只不过是个人权利的总和。”这种个人自我意识的觉醒,在人类的思想史上不能说不是一次巨大的进步。

二、霍布斯自由主义思想的内容

关于自由主义霍布斯没有形成专门的著作,其观点散见在他在《论公民》、《利维坦》(leviathan)等书当中,而这些作品一般被学界习惯的认为是他的政治学理论专著。但是笔者认为对哲人思想的探究不应拘于一隅,而应该从不同的角度出发作出更客观全面的研究。正是基于此,我毅然立足于所谓的政治理论专著去发掘其中的自由主义思想之光。

霍布斯的自由主义思想其实具有潜在的逻辑性和科学性,他首先从个人本位出发给其自由主义找到合理的逻辑起点,即为什么要自由的问题;从而很自然的推导出公民个人的自由权利及其保障,就是怎么样才自由的问题;再从自由和必然、权利和义务的关系上进行总结和升华,这是自由的内涵问题。

《利维坦》是从论人类开始的,他从机械唯物主义观出发,把视角从自然转向人类本身,认为人就是感官的实体。求安、求利、求荣的欲念使人性呈现出感性和自私的特征,这在霍布斯看来这原本不是什么罪恶,但是这种自私性在生产力低下、物资匮乏的自然状态下就会有巨大的危险性:“任何两个人,如果想取得同一样东西而又不能同时享有时,彼此就会成为仇敌。”在这种情形下,人与人之间的关系就会变的紧张甚至恶劣,必然会给生存带来种种危机,毫无安全自由可言。为了克服这个问题,人们才寻求必要的和平与安全保障,就是要组建起有足够慑服力的公共权力。而这种公共权力力量不是自然或神的赐予而是靠人们对自己自由权利的理性让渡,即“把大家的所有的权力和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为个意志的多数人组成的集体。”可见国家是建立在人的需要的基础之上的,而且其强大的权力也是人们让渡的,个人才是国家的根本。所以国家的使命就是运用众人之力,通过威慑组织大家的意志,对内谋求和平,对内抵御外敌人侵,以保护每个人现有的自由权利。至此,霍布斯很合乎逻辑地建立起个人本位说,给其自由主义思想奠定了坚实的基础。

在个人本位的基础之上,自由似乎已成必然。那么在国家产生之后,人的自由权利又将如何实现呢?霍布斯把希望寄托在“利维坦”身上。国家既然是在个人权力的转让的基础上才得以产生,个人才是国家的基础,那么国家就必须为个人服务,要利用所获得的权力来保障个人的自由权利。利维坦只是个手段,而个人的自由权利的实现才是真正的目的。为了实现这一日的,霍布斯提出了自己的政治主张,他认为个人最大的自由权利是获得和平和安全,因为这是享受自由权利的必要条件,也是每个人最主要的自由,作为最有力量的国家最有责任也最有力量来担当这一重任,“主权者不论是君主还是一个议会,其职责都取决于人们赋予主权时所要达到的目的,那便是为人们求得安全。这一点他根据自然法有义务去实现,并向制定自然法的上帝负责,而且只向上帝负责”。正是基于这一点,霍布斯探索性的提出了最好的政体是君主制,主权者的无上权力和以及实施严刑等一系列的和现代民主制格格不入的政治主张。尽管霍布斯在其政治理论中对专制主义进行了较多的辩护,但是其为个人获得和平与安全的出发点始终不变,而且就是在这种情况下霍布斯坚持人的自然权利神圣不可侵犯,而且主权者本人亦要遵从法律。可见在霍布斯的思想深处仍然坚持个人自然权利至上,人们自由权利为本。

如果说前面两个问题还不足以明显体现霍布斯自由主义思想的话,那么关于臣民的自由的论述将是他自由主义思想的充分展现。首先,关于自由的内涵霍布斯的观点是很明确的。“自由就是没阻碍的状况”,“在其力量和智慧所能办到的事物中,可以不受阻碍地做他所愿意做的事情”。所谓阻碍,指的是运动的外界障碍,这对于无理性与无生命的造物和对于有理性的造物同样可以使用。在这里我们可以理解为自由是主体的最理想的状态,是完全符合人的欲念的,同时如果运动的障碍存在,那么可以说可能它缺乏运动的力量而不能运动但是他毅然有运动的自由意识。在自由和必然的关系问题上,霍布斯认为任何事物都处在因果必然链条之中,因此,出于自由意志的自由行为,实质也是出于必然的行为。自由的本质实际上就是按照必然性而无阻碍的活动,不存在摆脱必然的绝对的自由。霍布斯还认为人对畏惧的心理活动和心理趋向也是一种必然。在对自由的基本概念界定之后,霍布斯进而提出了自由的界限的问题。认为人在自然状态下绝对的自由往往会导致人人为战的后果,是不幸的自由,所以臣民的自由不能超过必然和畏惧的限制,他称之为“链条的自由”这链条就是法律,也就是个人自由的范围。在这一点,他和孟德斯鸠对自由的一个经典判断异曲同工:“自由是做法律所许可的一切事情的权利,如果一个公民能够做法律所禁止的事情,他就不再有自由了,因为其它的人也同样有这个权利。”公务员之家

除此之外,在国家自由和个人自由关系上霍布斯也有着重要的论述。首先,他强调国家的自由和个人的自由不可混淆,否则个人就会假借国家自由的名义破坏现有的社会秩序,从而付出惨痛的代价为此他非常不赞同古希腊民主政体的做法,因为他混淆了国家自由和臣民自由的界限。他说:“任何东西所付出的代价都不像我们西方世界学习希腊和拉丁著述所付的代价那样大。”其次,霍布斯认为国家的自由对臣民的自由应该有一定的限制作用,而这种限制程度在经济领域就显得相对宽松许多。他在《利维坦》中提到:“臣民的自由只有在主权者为对其行为加以规定的事物中才存在,如买卖或其他契约行为的自由选择自己的住所,饮食,生业,以及按自己认为合适的方式教育子女的自由等都是。”这些被认为是经济领域上的自由,人们有相当的活动余地,这在很大程度上迎合了当时资产阶级要发展经济的愿望,在历史上是一个不小的进步。最后,在二者关系上,霍布斯最精彩的一笔就是他坚信臣民的自由对国家的自由有重要的限约作用。就是国家一旦抵触了人们在放弃自身权利时签订契约的根本宗旨——保障自身的自由权利的原则,人就有自由拒绝服从主权者。究其原因,用霍布斯的话说就是:义务、服从都是基于保护,主权者一旦丧失对公民保护的能力,则人们对之所负服务的义务也自然就取消了。这里霍布斯把臣民的自由提升到了可以与国家自由相抗衡的地位,继续坚持了人为本位的思想,甚至有了某些主权在民思想的萌动。

更为难得的是在霍布斯的自由主义思想意识里,自由同时包含了权利和义务两个方面,自由就是对权利的享有和对义务的履行。而且他还探索性的提到臣民享受的权利包括:享受和平、得到安全、保全生命,私有财产得到保护,言论自由,贸易自由等等;而臣民要履行的义务就是服从国家服从主权者以及服从法律和契约。这种同时兼顾权利和义务的自由主义包含了朴素的辩证法思想,既是对伊壁鸠鲁个人主义的突破,更是对后来的洛克自由主义思想的重大启发。美中不足的是霍布斯强调了义务重于权利,同时把公民的享有的权利仅仅局限于和平、安全以及经济领域而排除在政治生活领域之外,在思想上犯了保守主义错误,有一定的消极意义。

可见,霍布斯以自私自利的人性的假设为出发点,断言在自然状态下这种并非罪恶的自私性必然存在巨大的危险性。为避免战争寻求和平,人类理性指导人们以契约的形式,把自己的权利一部分让渡给主权者,寄希望于“维利坦”。虽然,霍布斯极其拥护君主专制体制,但是这是基于他保护个人自然权利的需要而且由于他在强调“开明专制”理论的同时又突出其个人主义的思想理念,所以自由主义思想在《利维坦》中得到了较多的阐述和体现;也就是说,其契约论天然地包含了明显的个人主义和自由主义的因素。

三、霍布斯自由主义思想的影响及评议

霍布斯对自由主义发展最大的贡献就是他的个人主义奠定了自由主义的哲学基础。霍布斯破天荒的把个人置于国家之上,从人性恶和自然法出发来探寻国家的起源,而且坚持“君权人授”。他认为人的最终目的在于寻求快乐、逃避苦痛,实现自我的保存。为了维护生命,每个人都拥有天赋的或自然的权利可以按照自己的意愿采取一切自己愿意的手段自由行事。这种自然权利是每个人都平等拥有的,它出于每个人对自我生命的绝对权利而不在于其出身、门第和血统。这里,“霍布斯表达了不妥协的个人主义,其他彻底的现代性特征标志着与柏拉图、亚里士多德哲学以及中世纪神学的决裂”。从霍布斯开始,“个人自由第一次被作为社会的等价物甚至是先于社会的价值存在来讨论了,这在人类社会历史上是从来没有的”。对此马克思曾经给予很高的评价。他指出:继马基雅弗利,康帕内拉之后,霍布斯等思想家都已经“用人的眼光来观察国家”,并从“理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”。在这一点上,霍布斯对后世的思想影响是深远的。18世纪的英国哲学家边沁以鼓吹功利主义而闻名.他把科学立法运动建立在人性自利基础上的主张,显然折射出霍布斯的背影。至于和霍布斯的意见相左的洛克,也正是在和霍布斯所主张的观点的激烈交锋中,反思于霍布斯的个人权利的保护,发展出一套自由主义的理论。法国启蒙学者卢梭的见解,也和霍布斯有关。如果说霍布斯讲的是一套“消极自由”的理论,即人们在社会中必须选其一:要么自由,要么被统治;那么卢梭则发展出一套“积极自由”的理论,否认自由与被统治之间存在不可调和的矛盾,因为人民转让出的权力已经成为“普遍意志”,人民并非为此而失去了自由。这显然是在霍布斯自由主义思想基础上的一个突破。公务员之家

自由主义范文篇10

为了表明国家的必要性,我不援引霍布斯homo—homini—lu—pus[人对人是狼]的人性观。相反,即使我们假定homohominifelis[人对人是伙伴〕或者homohominiangelus[人对人是天使],换句话说,即使我们假定,由于人的温和或者天使般的善良,没有人会伤害别人,也能表明国家的必要性。在这样一个世界里,仍然存在着弱者和强者,弱者没有受强者宽容的合法权利,但会因为强者仁慈地宽容自己而感激强者。那些认为这种事态不能令人满意,认为每个人都应有生存的权利,认为每个人都应有受到保护以抵御强者权势的合法权利的人(无论强者还是弱者),都会同意我们需要一个保护所有人权利的国家。

显而易见,国家尽管是必要的,但却必定是一种始终存在的危险或者(如我斗胆形容的)一种罪恶。因为,如果国家要履行它的职能,那它不管怎样必定拥有比任何个别国民或公众团体更大的力量;虽然我们可以设计各种制度,以使这些权力被滥用的危险减少到最低限度,但我们决不可能根绝这种危险。相反,似乎大多数人都将不得不为得到国家的保护而付出代价,不仅以纳税的形式,甚至还以蒙受耻辱的形式,例如在横行不法官吏的手下。事情并不在于为此付出了太大的代价。(2)民主政体和专制政体的区别是:在民主政体下,可以不流血地推翻政府;在专制政体下则不可能。(3)民主政体本身不可能赋予国民任何利益,也不应期望它这样做。事实上,民主政体什么事也不能做——只有民主政体下的国民才能行动(当然,包括那些组成政府的国民)。民主政体只不过提供了一种构架,国民可在其中以一定程度上有组织的和一贯的方式行动。(4)我们所以是民主主义者,并不是因为大多数人总是正确的,而是因为民主传统是我们所知道的弊病最少的传统。如果大多数人(或“公众舆论”)决定赞成专制政体,那么一个民主主义者不必因此就认为,这暴露出他的观点存在某种致命的不一致。他倒会认识到,在他的国家里,民主传统还不够强大。(5)如果不同传统揉合,仅仅制度是决不够的。没有——个强大的传统,制度也可能服务于和原意相反的目的。从这个意义上说,制度总是矛盾的。例如,议会的反对党据说是为了防止多数党窃取纳税人的钱而设的。但我很清楚地记得东南欧一个国家中的一件事,它说明了这种制度的矛盾。在那里,反对党和多数党坐地分赃。总起来说:在制度和个人的意愿与价值观之间,需要由传统来形成一种联系。(6)一个自由主义的乌托邦——在一块无传统的“白板”上合理地设计的一个国家——是不可能的。因为,自由主义的原则要求,社会生活所必要的对每个人自由的种种限制应当减少到最低限度,并应尽可能做到均等(康德语)。但是,我们怎样才能把这样一条先验的原则应用于现实生活呢?我们应当阻止一个钢琴家弹奏,还是应当不让他的邻居安享一个宁静的下午呢?实际上,一切这样的问题只有诉诸现存的传统、习惯和传统的正义感;诉诸习惯法(像英国所称的那样)以及公正法官的公正判决才可解决。一切法律,作为普遍法则,为了应用都必须加以解释;解释需要某些具体实践的原则,而这些原则只能由一个现存的传统来提供。对于自由主义的那些高度抽象和普遍的原则来说,尤其如此。(7)自由主义的原则可以说是评价现有制度的原则,必要的话,还是修正或改变它们的原则,而不是取代现有制度的原则。我们也可以这样来表达:自由主义是一种进化的纲领而不是一种革命的纲领(除非它面对专制政权)。(8)在我们必须看作是最重要的那些传统中,包括我们称之为社会的“道德构架,,(对应于制度的“法律构架”)的那种传统。这包括社会的传统的正义感和公正感,或社会已达到的道德敏感度。这种道德构架成为一种基础,从而在必要的地方能在对立的利益之间达致公正或平等的妥协。当然,道德构架本身并非一成不变,只不过变化得相当缓慢。没有比毁掉这样的传统构架更危险的事了。(纳粹主义有意以毁掉它为目标。)它的毁灭最终会导致犬儒主义和虚无主义,即对一切人类价值漠不关心并使之瓦解。关于自由讨论的自由主义理论思想自由和讨论自由是自由主义的最高价值,这其实不必作进一步的证明。然而,按照思想自由和自由讨论在探索真理中所起的作用,也可以从实用上对它们加以证明。

真理并不是呈现的;也不容易得到。探求真理至少需要:

(1)想像力;

(2)试错;

(3)通过(1)、(2)和批判讨论,逐渐地发见我们的偏见。

导源于古希腊人的西方理性主义传统,是批判讨论的传统——通过试图反驳命题或理论来考察和检验它们。这种批判的理性方法一定不可误当作证明的方法,即误当作最终确立真理的方法;它也不是一种保证意见永远一致的方法。它的价值倒在于:事实上,参加讨论的人在某种程度上会改变他们的想法,作为比较明智的人分化出去。

人们常常认为,讨论只有在具有共同语言、接受共同的基本假设的人之间才有可能进行。我认为,这是一种错误的看法。所需要的仅仅是乐意向讨论的对方学习,包括真诚地希望理解他想说的话。如果有这种愿望,参加讨论各方的背景越是不同,讨论就将越是有成果。因此,讨论的价值主要依赖于相竞争观点的多样性。如果没有“通天塔”,我们就应当发明一座。自由主义者并不梦想舆论完全一致;他只希望彼此丰富见解,从而达致思想发展。甚至当我们把一个问题解决到普遍满意时,我们在解决它的过程中也引起了许多必定造成分歧的新问题。我们不必为此感到遗憾。

虽然通过自由的理性的讨论来探索真理是一项公众的事务,但由之得到的却不是公众的舆论(无论是什么舆论)。虽然公众舆论可能受科学的影响,也可能对科学做出判断,但它并不是科学讨论的结果。