马克思范文10篇-尊龙凯时最新

马克思范文篇1

可以肯定，在我的著述中，在我试图说明的观点中，我毫不奇怪地注意到，马克思的思想具有重要的地位。更何况，在今天，任何一位历史学家，不论其政治立场或哲学立场如何，都躲不开马克思思想的侵袭和困扰。

事实是自1945年以来（或许更早，但影响范围较小），马克思的词汇已经闯入了政治生活乃至各门社会科学的普通用语之中。有关这一闯入过程，在没有作出严肃认真的考证以前，人们还很难说清楚。总的说来，我个人觉得，第二次世界大战后，我们从思想深处对一切都产生了怀疑，即使最有头脑的人，也自觉或不自觉地接受马克思的教导。共产党显然也曾得到过年轻一代的知识分子的狂热拥护，只是共产党始终不懂得加以利用而已。

总而言之，来自马克思的词汇和用语，或因马克思而身价倍增的词汇和用语，逐渐进入了我们的言谈之中。我们习惯了这些语汇的用法，并且自觉或不自觉地用了起来。在我们中间，有谁没有用过"阶级斗争"、"生产过程"、"劳动力"、"剩余价值"、"相对贫困化"、"实践"、"异化"、"经济基础和上层建筑"、"使用价值和交换价值"、"原始积累"、"辩证法"、"无产阶级专政"等语汇？"资本主义"一词也应该算在里面，尽管马克思本人从来没有用过。至于"奴隶主义"、"封建主义"等马克思用于长时段历史分期的用语，在我们身边更是比比皆是。如果我们想抛弃马克思主义，那今天就必须把所有这些词统统排斥，一概不用。但据我所知，没有任何一位严肃的历史学家提出过这样的建议。

事实上，不使用我们时代的语言，历史就无从写起，历史思考也就无从进行。历史是要从现时出发，再向过去请教的学问。我们必须原封不动地接受现时。我始终不相信，可以如昂里·贝尔（henriberr）所想的那样，为历史制定出一成不变的科学语汇。

因此，我们处于相当特殊的境地。根据我个人的情形去推断与我同龄的历史学家，我想说的是，如同让－保罗·萨特（jean-paulsartre）一样，在我们一代人的求学期间，老师没有把马克思的语汇和思想强加给我们，甚至压根没有作过多少介绍。

即使像昂里·豪塞（henrihauser）这样一位不断追求新事物和新词语的顶尖聪明人也不例外。最大胆的左翼学生仅限于推崇法国大革命而已。而我却单枪匹马，甘冒风险，着手研究起马克思的著作来了（确切的时间是从1932年开始，我所以记得这个日期，因为我那时有在书上记下购书日期的习惯）。大家知道，这可不是一件小事，我们当时能得到的译本质量欠佳，使用也很不方便，只是后来，我才接受他人的建议，直接阅读德文原著……通过以上叙述，我试图说明，我们很晚才了解马克思的思想和论点，但至少不带任何偏见。不论怎么说，我们对马克思的了解，是在老师授课或专家诠释之外，依靠自己直接读书得来的。请看约塞夫·熊彼德（josephschumpeter）在其《分析经济学历史》（1954年版）中怎样研究马克思的思想。他分别从经济学、社会学、历史学等不同方面，几乎把马克思作了一个活体解剖，而马克思的思想活力，却是要在寻求整合的氛围下，把这些构建中的"科学"混合在一起。马克思在谈论严肃的政治问题时，始终不脱离开社会学、经济学、历史学等其他学科。这一教益值得大家记取！如果我们的经济学家和社会学家能认真加以反思，他们就不会对历史教训和历史过程视而不见。

我对这种多因素的整合深有好感，我敢说，根本不去考虑是否符合正统的问题。我有时开玩笑说，我认为《资本论》是一篇独具匠心的论文，本可以在巴黎索邦大学进行答辩，虽然这在1867年是不能想象的。历史学家阅读这篇论文，必定获益匪浅。

我在这部充满拦路虎的困难著作中寻求教益，记取种种与我不谋而合的观点，进一步加深我的自信。尤其，在阅读马克思的著作时，我时刻注意把他的疏漏和不足之处都一一列出。当然，我决不会荒唐到想对他教训一番的程度。公务员之家尊龙凯时最新地址的版权所有

但是，被接受的马克思的语汇和论断，经过我的使用以后，便带有另一层特殊的含义，甚至完全变了味儿。我对此十分明白。法国大学出版社出版了一部《马克思主义批判辞典》，在读这本书的时候，我所关心的并不是怎样"评判"马克思，反而是批评自己，在从马克思那里接受某些用语时，竟按我的方式随意曲解，虽然只是无心之过。例如，在谈到"经济基础"和"上层建筑"时，我坚持认定，二者同样重要，同样不容忽视，甚至说政治、社会、经济、文明等上层建筑的寿命很长，这岂不是背离了马克思吗？再退一步说，我讨厌"生产方式"的说法，这肯定与马克思背道而驰。然而，真要把事情完全说清楚，最能证明我偏离马克思轨道的却是"实践"（praxis）一词，我很少使用这个词，因为无论对马克思和对我自己都不能放心。我暂且先就以下问题作出解释，但严格地说，不排除今后可能产生的后悔。

马克思范文篇2

我们知道，自从马克思的《1884的批判手稿》、《神圣家族》和《德意志意识形态》的出版，使得对于他的理解变的越来越复杂了。不仅对马克思的解释名目繁多，而且对恩格斯的解释也开始名目繁多。然而，仔细研究一下，我们可以发现，马克思似乎根本就没有象人们所认为他有的观点。而且很多人忘记了是中国人，而且甚至连想也不想，是个中国人意味着什么。在这里，有一个可能更符合事实的结论产生，那就是，马克思并非是物质决定主义者，而有他自己的中国版本的马克思主义，而这个版本反而更接近马克思的思想。

(一)

马克思主义的历史无疑是从年青马克思的著作开始。随着马克思的《1884的批判手稿》、《神圣家族》和《德意志意识形态》的出版，几乎西方所有重要的马克思主义认为一下子出来两个马克思，不再是一个了。一个是科学的革命的作为社会主义理论奠基人的老马克思，一个是带有很浓厚黑格尔思想的、浪漫主义和人道主义色彩，作为哲学家的年青马克思。卢卡契(lukacs)、葛兰西(gramsci)、马尔库塞(marcuse)、萨特(sartre)似乎是可以归纳为年青马克思学派，阿尔杜塞(altusser)、布朗撒斯(poulantzas)为老马克思学派。此外，还有将马克思与恩格斯割裂开来的人，如考莱蒂(colletti)是典型的将马克思和恩格斯截然对立起来的人。

当然，上述这种问题对中国的马克思主义者来说，无论是瞿秋白、艾思奇，还是，都是无法想象的。当他们为马克思主义所吸引的时候，他们理解马克思的主要来源是十月革命后苏联的材料。那个时候年青马克思及许多马克思的其他著作还读不到。况且，马克思的主体思想是经过第二国际解释的，经过列宁和俄国马克思主义者发展的。按说，中国马克思主义者理解的马克思，本应带有第一国际和第二国际的综合解释色彩，因为两次国际所解释的马克思主义都掺杂浓厚的实证主义和达尔文自然主义。但是，在这里一个非常重要的问题是：中国马克思主义所理解的马克思是通过他们作为中国人在自己的经验之中的马克思。

下边我们要首先集中在一个根本问题上讨论，那就是：马克思是否科技决定主义者。

我们知道第一国际内部论争的一个突出特点是，一方面当时没有一个已经确定了的关于“科学”的概念。另一方面，作为唯物论者的社会主义者都将自己的阐述说成是“科学的”。一个很好的例子就是杜林(duhring)和马赫(mach)。一个是旧式的唯物论派，一个是现象学派。他们对科学这一概念都有自己的讲法。恩格斯在黑格尔派和唯物论派的答辩中，既将马克思作为唯物主义者与唯心家黑格尔相区别，又指出旧式的唯物论是简化主义，它不能说明化学和有机过程，不能将宇宙理解为过程。物质的发展是一个历史过程。这就是“历史唯物论”这一词汇的由来。

西方哲学上从广义上讲的“决定主义”，是指关于原因性(causality)的概想而言的，也就是说，一切事情都是造成的；而且更关键的是，凡造成都带着法规的形式：“只要这样，就会那样。”这其实是休谟的观点，只不过后来被所有经验主义者当成了信条，而且成了有关科学的支配性思维。沿着这条线，则产生了在经济基础与上层建筑问题上典型的二分叉观点，它作为一种明显特点，存在于大多西方马克思主义著作当中。政治行动(上层建筑)这里被看成是主观性的东西，因为它只是成其为客观的东西的反映而已。

将马克思理解为是“科技决定主义”的，其原因主要是对马克思的《政治经济学批判导言》理解。在这点上，科恩(cohen)是典型的一个。他的“前提论”认为“经济永远是前提和起决定性的作用”。从这种理解出发，毫无疑问地历史被认为是一条单行街。诚然，马克思是说过“生产是决定性的因素”的话，可是十分明确的是，马克思讲的是变化对生产、消费、分配、交换的内在联系(inner-related)着的过程产生的影响，这里不是讲互相间联系(inter-related)的过程。马克思更不是在讲关系本身的变化。

在这里，要讲清楚内在关联性(inner-relatedness)与互相间联系性(inter-relatedness)是什么意思，我们要先来区分一下“外部绑结(externallytied)”与“内部相连关系(internallyrelatedrelations)”。欧门认为，甲与乙之间为内部关系是说，二者的规定为何，是根据它们所处的他们之间的关系来说的。相比之下，甲与乙之间为外部关系是说，二者的规定为何，是根据它们对于它们所处的相互间关系的独立性而说的。在内部关系上说，甲和乙是能够互相决定的，互相必然的，和互相经验的。二者不管谁起了变化，在对方来说也必然是个变化。讲甲决定乙是指将着眼点放在关系的一方面而言，是讲“除非乙是处于与甲的关系上，否则乙不会是如此。”这也是讲“是甲对于乙的关系上的某种原因造成乙目前如此的。”而且，讲“内在联系性(inner-relatedness)”是潜入经验关系的下面，也就是说，去追究相分割的决定因素之间的联系(或曰有机统一)，说“相分割的决定因素”，是指它们同由他们所决定之一方仔细地区别开来。欧门举出例子表明，许多马克思的重要概念之间都是内部联系着的，因而，我必须是在这种景况之内才能谈马克思所使用的“决定(determines，orbestimmungen)”这一词的意义。

马克思眼中的社会是充满关系的。很多人都这么说，然而在马克思这里，这种说法是具有明晰准确的意思的。它在《资本论》当中的表述是活生生的；资本、劳动、价值、商品等等都是作为关系抓在马克思的手里的，它们的规定是作为构成整体所必要的因素被抓住的。而同是这些因素，人们通常习惯于将它们看成是“外部绑结(externallytied)”的。马尼科斯指出，马克思在这里阐述的决不是类似“假如一个女人离婚了，她就不再是妻子了”那样的原因关系。实际上马克思还精辟地指出，“生产最终是由消费的需求所决定的”。

由流行的所谓“经济决定主义”后来演变成了一种“科技决定主义”的说词。这种说词的论据模式据说是马克思有这样的话：“伴随手工作坊出现的是封建主的社会，伴随蒸汽机出现的是工业资本家的社会”。然而，正如欧门(ollman)和萨厄(sayer)所展示和分析的，马克思的大量著作告诉我们，必须放弃这种说法。其实马克思早就批评和说过，没有比持这种观点更糟糕的理论家了。财产关系按说是法律规定的，应该说是属于上层建筑的，但它对于构成生产方式也是必须的，因此，在经验的意义上说，它也对上层建筑起着决定作用。

马克思和恩格斯的研究是从现实的单个的人开始的，研究的是他们的实践、他们生活的物质条件，也即那些他们发现现存的东西，还有那些通过他们的实践生产出来的东西。这就是所有人类历史的第一前提。这个前提是可以用纯粹的经验主义方法实证的。马克思指出，所有历史编篡必须从这些自然性的基础开始，叙述自然性基础通过人类的实践在历史进程中的改变。所言“前提论”，在这里是再清楚不过地由马克思阐明，但它不是许许多多西方马克思主义者所理解的那个。

更重要的是，马克思强调，如果不能充分看到资本主义的社会和政治与生产之间的联系同前资本主义的此种联系是很不同的，就会导致在经济基础与上层建筑二分叉问题的混乱。在一切社会中，包括资本主义，上层建筑诸因素都包含在生产方式的组成之内。在有些社会里，那里并没有“国家(state)”，而且宗教往往是生产方式的组成部分。马克思勾画了前资本主义的那些联系，然而他集中研究的是资本主义。他分析当中一个重要的部分是说明只有资本主义才有市民社会与国家、资产阶级与市民的二分叉问题。严格说来，只有资本主义才有所谓“经济”问题。只是由于此才让人容易想到经济是作为基础的，诸如国家等因素是作为上层建筑的。上层建筑是与经济基础是分离的，是由它所决定的。

马克思强调他所做的是对现实单个个人活动的研究，这本身就使得他的观察具有很大的以能动为中心的倾向。这种观察表现了他早期批判黑格尔时的哲学自然主义，不过现在更加展开，而且运用了辩证法的术语。马克思和恩格斯将他们自己与黑格尔的关系阐述得很清楚，将他们的社会主义是“科学的”也阐述的很清楚。应该引起我们足够注意的是，马克思经常把“辩证”作为“科学”的同义词来运用。所以生产才被看作是内部关系的(辩证的)过程。这个过程包括四个方面：为满足生物性需要的生产、为新需要的生产、再生产和双重关系。在这种情况下，关系是自身显现的。一方面是具有自然性的，另一方面是社会性的。所谓社会性，其意义在于单个个人实现合作，无论这种合作是什么条件下的，是什么方式，是以什么为目的。所以说，对于马克思来说，一定的生产方式或者国家模式，总是与一定的社会国家合作形式相结合的，这种合作形式本身就是生产力。其实在马克思看来，合作方式本身是本质性的关系，它确确实实就是规定着生产方式。例如，相比之下，奴隶制生产方式与资本主义之间，资本主义的合作本质则是被神秘化的“自由”。

只有在一种情况之下人们才会将马克思的思想理解为是“经济简化主义论”，那就是将“受条件制约的”(“人类社会的发展是受着物质、生产力的发展所制约的”)和“取决于”(“人们在生产中彼此间形成的关系取决于物质的、生产力的发展”)理解成为经验主义的因果条件，也就是说，是“生产力”造成“生产关系”，是“生产关系”造成“信仰”。但是很难否认的事实是，人类社会的发展不以生产力的发展为条件，生产力的发展不依赖生产关系。现在可以说清楚，我们可以以现实的社会关系为基础解释信仰，社会关系作为生产什么和如何生产的构成部分，其中不仅仅包括是资本家与雇佣劳动者的关系，还包括其中所牵涉的法律的和政治的关系。这正是马克思写《资本论》所努力阐明的道理。可见，所谓“唯意志主义对决定主义”的二分叉命题是建立在马克思所没有的观点之上的。

(二)

由于马克思的思想被误解为决定主义，因而就很容易将中国马克思主义者，尤其是将说成是唯意志主义者。这是因为，尽管中国的马克思主义者也接受经济基础是起决定作用的，但同时几乎他们所有人都更多强调上层建筑的作用。他们认为上层建筑也影响甚至决定经济基础。

什么是唯意志主义呢？在中国马克思主义的问题上，它似乎指的是一种社会分析和革命策略，它把人类意志强调为是产生理想社会变革的前提性的原因能动作用。正是这个理由，唯意志主义才很流行地被看成是思想的特点。一点是，毛被理解为是，为了实现社会变革，比起客观经济力量来，他较多地强调在能动的政治方面主观人为的努力。另一点是，作为一个唯意志主义者，使用的方法是通过加强政治跨越历史阶段。但是所有这些批评所反映的命题都是建立在用决定主义观点看待对历史才有的因果逻辑，还有那种通常的经济基础和上层建筑的二分叉思维。不过，由于决定主义的历史观和经济基础、上层建筑的二分叉思维根本就不是马克思本人的观点，所以由此推出的的唯意志主义也就成了毫无根据的指责。也就是说，唯意志主义并非是本人的观点。

其实，思想当中确实存在的不是什么对马克思的“颠倒”，而是中国人用自己传统和自己经验的视野而理解的马克思。正是中国共产党用自己的话说的，是“理论和中国具体实践的相结合”。

在理解马克思或者马克思主义的问题上，中国人并没有通过西方的那个关于“原因性(causality)”的命题，并不具有诸如此类的思维，即一切事情都是造出来的；凡此原因性皆具有法规形式：“只要这样，就会那样”这种休谟的观点，这种后来在西方被所有经验主义者尊奉的信条，又作为西方在“科学”方面起支配作用的观点。按理说，中国马克思主义者本应在本世纪初用一种第一和第二国际兼有的观点来理解他们所能获得的马克思主义文献，而且后来本应用俄国人的观点理解马克思。而不管是第一、第二国际，还是俄国人的观点，都在很大程度上受到决定主义原因观的影响。但是中国人没有！为什么！这就要考虑从中国人自己的传统和经验上找到回答。

传统和经验是什么呢？传统，就是我们自古就有的自然世界观(它和西方的世界观相去甚远)，和我们观察世界时的以观关系为中心的视野。这个传统可以追溯到最早的思想家老子、孔子以及《易经》那里去。所谓经验，就是我们的社会环境和状况，我们所关心的问题和我们对这些问题所给予的回答，我们的文化价值观和历史。我们对西方概念的思考，包括马克思和马克思主义，脱离不开我们的世界观、以观关系为中心的视野、我们的历史、经验和文化传统。

唯意志主义立场的最大问题是不能掌握“原因性(causality)”，尤其是从经验主义所理解的“原因性”出发，更显得如此。然而，可能正是由于中国马克思主义者是通过他们自己的世界观，以观关系为中心的视野、自己的历史、经验和文化传统来理解马克思或者马克思主义，以及其他中国马克思主义者恰恰因为与西方那种决定主义原因观毫无干系而绕过了它。正如海尔摩特·威乐姆(hellmutwilhelm)所看到的，将能动的过程解释为相反相成是中国的根本传统。(1977：35)郝大为和安乐哲(davidhallandrogerames)也指出：“由于没有西方式的二元观点所建立起来的本体上的分离视野(即：某些决定性的原则与它们所决定的事物是分离着的)，一切事物的联系性观察就产生出一种互系模式的哲学思维和互系模式的宇宙秩序的解释。”(1987)

最早将辩证法和唯物论引入中国语汇是在大量西学流入中国的过程发生的。但是中国知识分子真正认真讨论马克思主义的哲学直到十月革命后才开始。从俄文翻译辩证唯物论可能是从瞿秋白二十年代的上海大学讲义开始的。三十年生了由著名马克思主义理论家艾思奇领先的马克思主义哲学通俗化运动。从一九三七年开始，马克思在中国的命运进入了倡导的马克思主义中国化阶段，形成了著名的哲学论文《矛盾论》和《实践论》。

对这一过程的研究中可以清楚地看到从马克思主义介绍到中国之初，中国知识分子就是用他们自己的世界观，用中国哲学传统的以观关系为中心的视野，来对马克思主义进行理解的。比如，蔡元培在他翻译黑格尔的文章中，用的是中国思想的传统术语。瞿秋白教学讲义在对马克思主义的说明过程中运用了大量中国古代哲学的叙述(“discourses”)。而且，中国的世界观以及以观关系为中心的视野，是中国古代思想家在中国人的古代经验基础上提炼出来的。

艾思奇将马克思主义通俗化是什么呢？它是一种通过现代中国人的经验，甚至是他们日常生活的经验，对马克思和马克思主义进行理解的工程。然而，它本身是哲学的扩展，是哲学的深化。的马克思主义中国化又是什么呢？它是在马克思主义和直接的中国环境中的问题之间发现和确认一种延续性。艾思奇和所做的都不是“颠倒”，在马克思主义的引进、通俗化和中国化过程中，没有“颠倒”。其实，这里是一个很清晰简单逻辑：没有马克思主义，就没有中国马克思主义和思想。这里还有个常识性的事实：从西方来的思想，没有哪种更比马克思主义向中国人提供了那么多的对话而不是碰撞的机会。

在这里更为清晰的一点是，似乎比许多西方马克思主义者更接近马克思。这点与“马克思不是决定主义，不是唯意志论”的分析是一条线下来的。但是何以见得呢？

对这个问题的解释需要介绍三个重要论点，这就是郝大为和安乐哲所指出的：

一、中国哲学传统所容含的是一种事物本体观(anontologyofevents)，而不是质体本体观(anontologyofsubstance)。将人当成事物看待这一传统做法是通过能动体与其行为(theagentandhisact)的互系(correlative)观表达出来的。

二、中国哲学传统没有超绝观(senseoftranscendence)。宇宙中每一事物都与任何他种事物相关，所以一切事物都是互系的。不象西方二元论，中国哲学上的对应体(polarity)，如阴阳，蕴涵的是两种事物之间的关系，其中每一方都构成规定另一方的必须条件。每一特殊事物都既是自决又是取决于任一其他特殊事物。对关系进行对应物的解释需要对宇宙使用一种境况化(contextualist)的解释，其中的事物严格说来是互相依赖的。这种互系的对应性解释避免了“精神还是肉体”这种成问题的二元命题。

三、传统作为进行解释的境况(context)。你必须要避免试图用一种僵化的历史角度去理解中国的思想家，而应当用传统的视野去进行理解。这里所谓“僵化的历史角度”的意思是，历史被理解为是以能动性概念(conceptofagency)为中心的，是什么神和哪个“英雄”的主观造的。(1987：11-25)

用以上这三点理解的思想能让人尤其清楚。在将宇宙看成是一种互系的，或者说从以观关系为中心的视野看世界这方面，是很典型的。能动体与其作为之间究竟什么关系这类哲学提问，在那里根本就不成问题。在研究的时候，传统作为进行解释的景况是需要随时考虑进去的。

我们可以尤其清楚地看到，的思想中没有超绝观(senseoftranscendence)。对于来说，宇宙中每一事物都与任何他种事物相关，所以一切事物都是互系的。中国哲学上的对应体(polarity)阴阳，现在同样表达在的新术语“矛盾”之中。它蕴涵的仍然是两种事物之间的关系，其中每一方都构成规定另一方的必须条件。每一特殊事物都既是自决又是取决于任一其他特殊事物。它既不可能是决定论的也不可能是唯意志论的。因为对关系进行对应物的解释需要对宇宙使用一种境况化(contextualist)的解释，其中的事物严格说来是互相依赖的。所以，它避免了二元命题那样的经济基础、上层建筑的问题。

确实地说，恰恰是因为具有对关系进行互系性对应物的观察视野而使接近马克思的。对于的思想来说，这种观察视野是根本性的思想方法。它结果与马克思对变化给生产、消费、分配、交换几者内在联系(inner-related)着的过程(也可说内在联系的和内部联系的关系)带来的影响的分析竟是那么接近！

如我在本文前部分说明的，在马克思看来，甲与乙之间为内部关系是说，二者的规定为何，是根据它们所处的他们之间的关系来说的。在内部关系上，甲和乙是能够互相决定的，互相必然的，和互相经验的。二者不管谁起了变化，在对方来说也必然是个变化。讲甲决定乙是指将着眼点放在关系的一方面而言，是讲“除非乙是处于与甲的关系上，否则乙不会是如此。”这也是讲“是甲对于乙的关系上的某种原因造成乙目前如此的。”

讲“内在联系性(inner-relatedness)”是潜入经验关系的下面，也就是说，去追究相分割的决定因素之间的联系(或曰有机统一)，说“相分割的决定因素”，是指它们同由他们所决定之一方仔细地区别开来。欧门举出例子表明，许多马克思的重要概念之间都是内部联系着的，因而，我必须是在这种境况之内才能谈马克思所使用的“决定(determines，orbestimmungen)”的意义。

可以说，是这样在“内部联系”和“内在联系”两个概念境况上马克思不可能成为“经济决定主义”或者“技术决定主义”的。而且这正是马克思向中国马克思主义者和提供了在哲学上对话的可能性的地方。

如果说是如何接近马克思的问题现在比较清楚了，那么，为什么强调人的能动作用不是那种无视客观经济力的唯意志论这一问题，就应该更清楚了。因为象马克思论述内部联系的关系所说的一样，其实坚持的也是，而且总是强调人的努力要适当，要根据和符合具体环境、时间和情况的需要。这曾一度成了一句口头禅的话：“具体情况具体分析”。在的分析方法中，找不到如此众多西方中国问题专家所讲的那种“唯意志论(voluntarism)”。

从理论上说，也可以从实用效果上说，为了变革社会，从来没有在能动的政治方面对人的主观能动性做出过不适当的强调，因而忽视客观的经济力量。他所做的仅仅是探索互系的可行的办法，来解决中国具体环境中的问题。这种态度，也与马克思在分析资本主义时的方法是接近的。

注释：

①这种情况可参考《modernchina》(第三卷一、二期，一九七七年一月、四月)上有关这一问题的争论。

davidhallandrogerames，thinkingthroughconfucius，1987

petermanicas，ahistoryandphilosophyofthesocialsciences，1987

马克思范文篇3

关键词：马克思一元论多元论辩证法诡辩论乌托邦暴力现代后现代

马克思思想自十九世中叶产生以来，已历经了一个半世纪，对人类发生了极其广泛而深刻的影响。至今它仍然具有强劲的生命力。这不仅体现在个别的社会主义国家依旧把他们理解的“马克思主义”奉为统治的圭臬；而且，即使在西方自由民主国家仍有不少的学者孜孜以求地研究并推动马克思思想的发展；许多的社会活动家还继续坚定地信仰马克思主义；……一个人的思想竟会有如此的效果，这种现象本身就很值得我们玩味。况且马克思思想博大精深，我们自本世纪初引进“马克思主义”以来，一直主要由于“意识形态”的原因，导致了我们对马克思思想以及马克思主义极其实用、教条的理解，缺乏客观、平实的学术研究与深入的思想学问探讨，甚而反思批判精神完全阙如。而马克思本人是确实具有强烈的社会批判意识及使命。我们很难想象，马克思不具有彻底的反思精神，却可以完成他的社会现实批判的使命。因此，当我们今天面对各种社会思潮，尤其是面对后现代的主张的时候，我们应该义不容辞地重返马克思，重返马克思的彻底反思与批判的精神。以马克思的反思与批判精神面对我们自身，面对马克思思想，面对马克思主义。本文不拟对马克思主义表达看法，也不拟对马克思思想作一一的评析。而只打算就我平时研读与思考中突显出来的一些问题，做尽可能平实与客观的研讨与分析。这些问题包括(一)一元论或多元论；(二)辩证法或诡辩论；(三)乌托邦或暴力；(四)现代或后现代。

（一）一元论（monism）或多元论（pluralism）

一元论与多元论间的争执，自古就有。孰是孰非，至今依然未有定论。足见这一问题已成为人类的永恒难题之一。一元论，最早始见于古希膜的自然(phusis)哲学对始基或本原(arkhee)的追索。所谓始基，即万有(onta)始于斯，终又归于斯的东西。希腊哲人仁者见仁，智者见智，有人说始基是水(比如泰勒斯thales)，有人说是气(比如阿那克西美尼anaksimenes)；还有人认为是“不定”(apeiron，比如阿那克西曼德anaksimandros)，或者是“数”(比如华泰戈拉puthagoras及其学派)。可能是因为世界太丰富多彩，很难将它归结为单一的始基，于是“二元论”(dualism)乃至“多元论”开始出现。譬如赫拉克利特(herakleitos)提出双重本原说，即“火”与‘逻各斯”(logos)；恩培多克勒(empedokles)主张“四根”（水、火、土、气）及“爱”（结合的力量）与“恨”(分离的力量)；阿那克萨戈拉(anaksagoras)则总结出“种子”与“努斯”(nous)，直至留基伯(leukippos)与德谟克利特(deemokritos)提出原子(atom)论，才似乎又复归了一元论。

亚里士多德(aristotele)曾讲，哲学始源于惊讶。这话一点不假。上述那些哲学家无不是由于对宇宙奥妙的惊讶才促成他们思考与探寻始基问题的。不过惊讶是一回事，思考与探寻又是另一回事。好比柏拉图(platon)“洞穴”之中的个别居民，某时也突然惊讶于人声鼎沸，人影踵踵，于是激发起探寻奥秘的好奇心。可是，他们的思考却不一定能够超越既定条件的限制，依然在旧有习惯的惯性轨迹上运作。面对“影像”与“回声”，他们会把它们当作唯一的“真实”而探寻它们的源头，并仍在习惯性的轨迹上千方百计地寻求问题的答案。我以为，这就是希腊自然哲学家的真实写照。我一点也不想否定他们的始基问题及其答案的意义，(比如对自然科学的重大意义。)不过，单纯时空上的追溯，是不可能找到最终的始基或本原的。这就好象我们中的任何一个人都别想找寻到他最后的那对远祖父母一样。因为这样的找寻，只要条件许可，是足以永无止境地找寻下去的。康德(i·kant)把这种现象归结为理性的“二律背反”(antinomie)，说的是人们把不可以作为认知对象的东西，比如本原误当作了认知对象。另外，象释迦(sakyamuni)之“十六无记”(即“世有常，世无常，世有常无常，世非有常非无常；世有边，世无边，世有边无边，世非有边非无边；……”)，龙树(nagarjuna)‘八不’(即“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”)也同样说的是这回事。康德，以及上溯至柏拉图，巴门尼德(parmenidees)都不否认这类问题及其解答的意义，不过他们也都一致地认为这不是哲学的任务。

近代十八世纪法国的不少思想家，如爱尔维修(c·a·helvetius)、霍尔巴赫(p·h·holbach)等重又复兴了这条单纯地归结始基的思路，建构起被称作唯物主义(materialism)甚至物质本体论的体系。据我所知，马克思本人并不主张物质本体论，也就是说，他并不想简单地以“物质”取代黑格尔(g·w·f·hegel)的“精神”了事。因为他明白，那样是不可能真正地超越黑格尔的。马克思始终首要关注他身处其中的社会，在此他坚持唯物论，探求决定社会变迁的物质方面的力量。通过深入调查研究资本主义社会的现实状况，以及研究政治经济学，马克思终于找到了决定社会变迁的主要原因是社会的物质生产的方式，尤其是其中的生产力因素。由此马克思才上溯至资本主义以前的人类社会，把他的结论最终确立为有关全部人类社会变迁的普遍有效的结论。正如社会是人的社会，自然也只可能是人化的自然。因为凡被人所改变、认识、甚至仅仅被人所打量的自然，都早已是人化的自然。人根本无法面对，也就无从谈论“非人化的自然”。在这点上，马克思的确比他的后继者更具哲学头脑。他很清楚，当有人自以为在描述本与主观绝对无关的、客观的自然的时候，他实际上所说的早已是主观的或者说人化的自然了。而我们每一代人事实上都只可能是从人化的自然，从人类社会的现行状况开始我们的活动的。之所以称马克思是唯物的一元论者，正是因为马克思从那些既定(给定)的条件中找寻到了社会变迁的最终决定力量，即社会的物质生产方式。马克思并以此原理为基础，主要从经济的角度论证了现代资本主义的发生。

有许多学者不同意马克思的一元决定论，典型的有韦伯(m·weber)。他在《新教伦理与资本主义精神》一书中着重揭示了新教、尤其是加尔文宗(calvinism)的教义所引导的一种普遍的“世俗禁欲主义”，即人在世间的一切行为不外乎是在不断地向自己以及向他人表明：我是上帝注定了的选民。于是人们拼命的工作、赚钱、积累财富。并想方设法地让工作的安排合理化(rationalization或译作“理性化”)，让经济活动合理化，乃至于让整个社会的安排合理化，以尽可能地创造更多的财富。同时，人们却仍然过着极其俭朴、清心寡欲、充满虔信的生活。韦伯认为正是上述这些构成了近代资本主义的精神，而资本主义社会(至少在初期)正是这种精神的产物。

由此可见，从不同的角度、不同的方面，以不同的观点、观念观察、追溯与研究资本主义，会得出不同的结论。一般学者譬如阿尔都塞(althusser)、吉登斯(a·giddens)等都认为，那些不同的研究与结论足以形成相互补充、从而可能更为完整、深刻地揭示资本主义现象。阿尔都塞并且进一步地提出了社会历史的多元决定论。事实上，无论韦伯、阿尔都塞，还是吉登斯等人都并非马克思的反对者。相反，他们都对马克思表达过相当的敬意。象阿尔都塞就明确地称自己的研究为“结构主义的马克思主义”。他也承认，生产方式以及经济是社会变迁的决定力量。同时他也认为，政治、文化、宗教等等其它因素也都可能是社会变迁的决定力量。也就是说，他并不认为历史或者社会总是被生产方式以及经济单一的因素所主要决定着的，而是时而主要地被经济，时而主要地被政治，时而主要地被文化，时面主要地被宗教……决定着的。至于某一时代、某一时期、某一社会、某一地区具体由哪种因素成为主要决定的力量，则必须通过具体的调查研究、详实的分析方能得出。譬如社会主义革命在发达的西欧没有获得胜利，而在经济落后的俄国一举成功，其主要原因，在阿尔都塞看来，只能从生产力与经济以外来寻找了。说来奇怪，自马克思预言社会主义以来，社会主义事实上从未在经济发达的资本主义国家，相反，社会主义却一再在东方相对贫穷落后的国家获得成功。而马克思曾反复强调社会主义只能在经济高度发达，自由民主空前发展完善的资本主义国家中实现。今日瑞典等北欧发达国家倒象是呈现了这种气候？

热力学第二定律之孤立系统的熵增原理表明：在孤立系统内实际发生的过程中，总是使整个系统的熵的数值增大。而为维持系统的熵值的不增大，甚至成负增长，又必须以系统外的熵值增大为代价。韦伯揭示了近代欧洲理性主义性格，它创造了具有合理证明的数学，伴随合理实验的自然科学、合理和声的音乐，合理的科学技术，合理的法律制度，合理的政治制度(科层制)，以及依据自由劳动之合理组织化和合理资本计算的资本主义。而马克思却充分揭示了原始资本积累过程的野蛮、残暴、血腥，以及资本主义制度确立之后，导致人的异化等等“非理性”现象。也就是说，韦伯所肯定的“理性化”实际上是以马克思所揭示的“非理性化”为代价的。对于后者韦伯没能充分注意到。不过，如此一来，我们才可能对欧洲资本主义有了一个更完整、更深刻的认识。

（二）辩证法（dialectic）或诡辩论（sophistry）

辩证法(dialektikee)本义就是对话讨论。苏格拉底(sokrates)尝试用辩论的方式逐步澄清概念，使人见到事物的本质。柏拉图的“对话录”，尤其是其中的《国家》(politeia)及《巴门尼德》等篇主张并实践了不靠使用任何感性事物，而只使用“相”(eidee，又译作“理念”)，从一个相到另一个相，并且最后归结到相，这样纯粹的相的推演的“辩证法”(dialegesthai)实际上就是柏拉图主张的纯哲学研究。这种方法到了黑格尔的手上就更为炉火纯青，几至登峰造极。他的《逻辑学》成了继柏拉图《巴门尼德》之后辩证法最伟大的杰作。因此，黑格尔理当享有辩证法大师的美誉。辩证法作为纯哲学的研究方法，应当是对概念的纯粹推演，不得借助任何感官感觉，以及感性事物，由此尽可能地发掘概念的内涵，甚至其中可能包含的“绝对”的信息。一但辩证法同感官感觉、感性事物、现实经验等等相混淆，就很容易蜕变为一种信口雌黄的“诡辩”。譬如黑格尔的“自然哲学”就很受到了这样的非议。因此，我们若是一定要将辩证法应用于现实事物，则千万要慎之又慎，不得有丝毫的疏忽。马克思自称是黑格尔的弟子，他也是一位辩证法大师。他特别将辩证法应用于他的政治经济学研究领域，写出了他不朽的杰作《资本论》。不过马克思似乎也未能完全避免诡辩之嫌。在此仅举三例来与大家商榷。

德文arbeit一词(类于英文work)，译成中文为“劳动”或“工作”，既指体力的，又指脑力的；既指生产的，又指精神的。也就是说，只要人为了要达到或实现一个目的而运用自己的精神或肉体的力量时，就是在工作、在劳动。因此，不仅产生了外在可察觉的成效、或者产生一成品、或者引起过去情况的变化的精神工作及一切体力工作是工作或劳动，甚至没有产生或引起上述外在明显变化的效果的学习、思考甚至祈祷也都是不折不扣的工作。因为黑格尔把现象看作是绝对精神的客观外在化，是绝对精神在历史的过程中逐一地展露与显现。因此在黑格尔那里，“劳动”一词的内涵基本上获得了完全的展露与澄清。“劳动”观念在马克思的理论体系中占有极其重要的位置。因为马克思论说“资本”就是对应于“劳动”的，用马克思自己的话来讲，即“资本就是积累起来的劳动”。关键在于劳动概念的内涵在马克思那里不仅未获得完全的展露，而且还被极其狭义地专指物质生产劳动，甚至专指其中必须付出体力的劳动。于是马克思的上述命题就只能理解为：资本就是积累起来的物质生产的(体力)劳动。而劳动者就只是那些从事物质生产的(体力)劳动的人们，也即工人阶级(或无产阶级)。到此我们才能理解马克思为什么会忽略韦伯所揭示的资本主义的那个重要维度。因为在马克思那里，经营者对资本合理的算计，自由劳动的合理组织，产品交换流通的合理安排，……都没有被算作是与资本积累密切相关的劳动。于是资本的积累、剩余价值的创造就只可能是物质生产的体力劳动的成果了。辩证法本意是要尽可能地推演与展露出概念的全部内涵，马克思却在有意或无意中只取了自己的所需。到了今天，伴随科学技术的空前发展与发达，经济活动中的体力劳动因素越来越退居次要位置，而经营者充分地占有信息、全方位的合理化决策，……已经日益成为经济活动中主导的甚至决定的因素。如此一来，上述的问题就更加突出。我们究竟应当如何理解劳动呢？

再者，资本同劳动的关系密切，那么，显然资本同劳动的主体、劳动者的联系也理当紧密。用马克思的话来说，即“劳动者只有当他对自己来说是资本的时候，他才作为劳动者而存在；只有当某种资本为他而存在的时候，他才是资本。”也就是说，当我们一般地或者说抽象地谈论“资本”(不是某笔具体的资本)与“劳动者”(不是具体的某个或某些劳动者)时，资本与劳动者的关系是：资本绝对不能与劳动者分离。(即使劳动者依马克思的最狭义理解也是如此。)倘若离了劳动者，资本就不是资本；同样道理，劳动者离了资本就不再成其为劳动者。只有在此前提下，我们才能知晓下面一段话中的“资本”与“劳动者”究为何指。

“资本一旦想到——不管是迫不得已地还是心血来潮地——不再为劳动者而存在，劳动者本身便立即不再为自己而存在：他没有工作，因而也没有工资，并且既然他不是作为人，而是作为劳动者而存在，所以他只能任人把他埋葬，使他饿死……”

显然，这里的“资本”与“劳动者”已在不经意中还原为具体的了。不过，即便如此，也并未见得与上述有关资本与劳动者的关系原理截然相悖。因为资本若不为这些劳动者，也定为那些劳动者而存在。否则，它就不可能再是资本。我们这么讲，决非要同马克思本人过不去，而只是想强调，当我们把辩证法应用于具体事物时，是很可能只关注尊龙凯时最新地址所特别感兴趣的某一倾向，而相对忽略了我们不感兴趣的另一些倾向。不过，我们还是应当肯定，马克思的关注与强调有其特别的意义。也许，正是因为马克思的不断强调，才促使了社会逐渐下决心解决资本不再为他们而存在的那些劳动者的基本生存问题。其实，我们可以看出，这个问题实际上是人类社会的一个普遍问题，现代称之为失业保险与救济问题。

黑格尔把所有现象都视为绝对精神的自身推演与外显，于是有了这样的过程：最初，绝对精神在自身中推演(《逻辑学》)，继而外现为自然(《自然哲学》)，再复现与复归为精神乃至绝对精神本身(《精神哲学》)，而精神领域的最高境界就是哲学。黑格尔并未说这就是他的哲学。但他似乎也无意放弃这样的暗示。因为只有最后的、时间上最晚出的哲学才最能与绝对精神本身吻合。在这里，黑格尔表现得活象一个进化论者。一般进化论者往往自以为立于历史的峰巅，是最先进、最高明的，因此可以任意地俯瞰与评说前人。不过，我们最好给进化论者提个醒：单是时间上的最晚出者，不一定就是最高明、最完满者。我们常常同前人一样，也在自己时代的局限当中，也面临着现实的种种利益的干扰，很难超越与超脱。当马克思严厉批评资产阶级为追逐自身利益而充满偏见时，我理解他是在寻求一种新生的力量，这种力量应当来自于不受现实利益左右因而一无偏见的一个阶级，它就是无产阶级。它要革除现实社会中的一切不合理的现象，使人类彻底地从异化状态中解放出来。马克思把这一历史使命赋予给了无产阶级，这里面沉甸甸地寄托了他对未来人类社会的理想与期盼。不过，同样处在时代局限与利益期待的无产阶级，或者说工人阶级是否真的一无偏见？至少到了法兰克福学派所处的时代，这群马克思的后继者对此是持有相当的异议的。甚至，他们几乎一致认为，被马克思所殷切期待的工人阶级已经随着现代资本主义的逐渐完善而享有愈来愈充分的政治权利、经济利益以及福利待遇，等等，他们早已变得安于现状，不思进取，因而不再能够担当社会变革的主要动力与领导重任。这一重任已经落在了从来就是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，作为社会良知而存在的知识分子的身上。正是他们仍然在不断地、批判地、反思地、超越地审视与关注着这个社会。而他们本身却并不是作为一个共同的阶级，而常常是作为超越现实的个体自由者的形象面对社会与世人的。他们尚且很难、甚至不可能做到一无偏见，那么，作为一个阶级的无产阶级或工人阶级能做到吗？

（三）乌托邦（utopia）或暴力（violence）

面对现代世界，曾在以及还在一些极权国家，和一些以共产主义为最终理想的社会主义国家，比如前苏联尤其斯大林时代，比如我们的“”时期，比如现今的朝鲜所发生的许许多多的令人发指的暴行与罪恶，人们开始普遍地怀疑人类的所谓“理想”，所谓“乌托邦”。因为那些绝大多数的暴行与罪恶常常是公然地在理想的旗帜下，在乌托邦的感召下，有时甚至是理直气壮、从容不迫地干出来的。的确，人们有足够的理由怀疑，况且理想从来就不是现实，而乌托邦，它本来的意思竟然是“不存在的地方”(乌有之乡)。因此，人们把理想比作乌托邦，甚至就用乌托邦代指人类的理想。无数的先贤圣哲，象拍拉图、莫尔(t·more)、陶渊明……都曾为我们描述过那如诗如画的乌托邦。而几乎全部宗教的最终目的，象基督教的“天堂”，佛家的“极乐净土”，道家的“仙界”，……也都同样属于这样的乌托邦。无论过去，还是现在乌托邦都一直激发着人们对它的神往，并激励着人们为它而奋斗。是否正是因为有了乌托邦，人们才能够忍受社会现实的丑陋、苦难以及种种的不合理。历代的人们为了将乌托邦变为现实，不屈不挠、前仆后继，付出了极其悲壮、艰辛与巨大的努力，甚至不惜采用暴力的手段。譬如基督教十字军的东征，伊斯兰教南下扫除印土佛教，法国大革命后期的断头台，俄罗斯城市的武装暴动，中国国共两党数十年的战争与对抗，……无以数计的人们抛头颅、洒热血换取来的胜利果实，(依人们的设想)本该是永恒的幸福与欢乐。可事实却往往并非如人们的一厢情愿，胜利的果实并不一定甘甜，反倒常常是苦涩、悲凉甚至无休无止的痛苦。

我们究竟在何处出了差错？是否人类应该完全放弃或告别乌托邦，这样上述的问题就会获得一劳永逸的解决？或者这种想法同一朝实现乌托邦，人们就进入永恒的幸福乐土的想法一样的不现实，一样是人类幼稚、天真、思维简单化的体现？至少曼海姆(k·mannheim)还坚定地维护乌托邦。他认为：对人类而言告别或脱离乌托邦以及所谓“意识形态的终结”都意味着，人类的思想越来越贴合现实，越超性的精神质素或理想越来越少，乃至完全阙如。因为乌托邦以及意识形态都是与社会现实不尽吻合，是超越社会现实的思想。所不同的是乌托邦指向未来，而意识形态指向过去。如果说意识形态的消失只对某些阶层而言是一种危机，(因为意识形态的揭露所获致的客观性对社会整体有一种澄清的作用。)那么，乌托邦的消失则会导致一种全然静止的状态，而在其中人类和物质差不多。于是我们面临了一个最大的悖论，即人类对于存在已获致最高程度的理性控制，但由于没有任何理想，却沦为冲动的奴隶。因此人类在长期艰苦而英雄式的发展之后，刚刚达到最高程度的自觉，此时历史已不再是一种盲目的命运，而愈来愈成为人类本身的创造，但随着乌托邦的消逝，人类丧失了塑造历史的意志，因而也丧失了了解历史的能力了。如果曼海姆的说法成立，那么，我们当代面临的困境就是：在意识形态及乌托邦的问题被彻底地提出来，并将其所有的涵义都思考透彻的时代里，人们如何可能继续思想及生活？乌托邦是人类社会的理想目标，它远远超越社会现实。人类尽管只能生存于社会现实之中，但人类却不能没有超越社会现实的理想目标。否则，人类将失去改变不合理的社会现实的动力与依循。社会的理想目标也就是乌托邦我们不能没有。那么，一般来讲，问题就不是出在乌托邦身上。乌托邦是目的，目的没有问题，问题就只可能出在为实现目的所采取的手段上面。这个问题在历史上最早是由宗教家以及具有深厚宗教情感的思想家们揭示出来的。在基督教对它自身的十字军暴行、宗教迫害、与世俗权力相互倾轧等等罪恶行为的不断深入的反思中，终于体认到：宗教应当代表的是一种精神上的理想，一种坚持正义的坚定主张，一种尽可能以自身的善行去抵消现实社会中人的悲痛的努力。宗教团体的任何以暴力方式强迫他人信仰，甚至对异教徒、无神论者施以肉体毁灭的残暴行为，……都是与宗教的宗旨根本违背的，对宗教事业皆有害无益。人类因此确立起宗教宽容、宗教自由和宗教信仰自由的原则。宗教理想(属乌托邦)不可以通过暴力达成，那么，世俗社会的理想(也属乌托邦)同样不应当用暴力手段实现。正因为这样，我们才能够理解印度伟大的宗教家、思想家、政治家“圣雄”(mahatma)甘地(m·k·gandhl)提出的“非暴力抵抗”、“不合作运动”等政治主张及其坚定不移、言行如一的政治实践。用后来美国黑人运动领袖马丁·路德金(m·l·king)的话来讲就是，手段代表了在形成之中的理想和在进行之中的目的，人们无法通过邪恶的手段来达到美好的目的，因为手段是种子，目的是树。暴力与邪恶虽然还不可以完全等同，不过它们二者却不可否认，往往异常紧密地连在一起。人们一旦施暴，就很难(如一般善良的人事前所设想的)予暴力以限制，常常迅速地转变为滥用暴力，从而成为邪恶。而且，这种现象越是出于理想的目的，就发生得越迅疾、越惨烈。我们千万不要忘了，在人的本性中事实上始终存在着暴力以及做恶的倾向。因此我们在坚守美好理想(乌托邦)的同时更须始终坚持非暴力、尤其是非邪恶的手段与方式，否则我们会把我们同我们的理想一道葬送。

（四）结束语：现代（modern）或后现代（postmodern）

二十世纪五十年代末西方开始了后工业、后现代时期。

后现代主要表现为对现代的怀疑，比如现代的“知识合法性”，人类必然进步的信念，以及现代崇尚效能与力量，……其中知识合法性问题是中心问题。在科学知识还没有成为主流知识之前，人们大多只知叙述知识，它包括神话、传说、宗教、文学、艺术、哲学等等。它培养着人们各方面的能力，比如说话能力，倾听能力以及做事能力，并且还规定能力标准，以此来评价社会实现的或可能实现的性能。它最为突出的特征是，叙事本身就界定了有权在文化中自我言说、自我成形的东西，从而已使自己合法化了。反之，科学知识要求分离一种语言游戏，即指示性陈述，并且排除其它的陈述。科学陈述不能从它被讲述这个事实本身获得任何有效性。它被要求对它的有效性提出证明，这就是知识合法性问题。问题在于：我说的是真的，因为我能证明；但什么能证明我的证明是真实的？当科学知识考察叙事陈述的有效性时发现，这些陈述从来没有经过论证。于是，科学知识把它们归入另一种由公论、习俗、权威、成见、无知、空想等构成的思想状态：野蛮、原始、不发达、落后、异化，称它们为非科学知识，以此划清界线。殊不知，只要科学语言游戏希望自己的陈述是真理，只要它无法依靠自身，比如自我假设、预先判断，使自身这种真理合法化，那么借助叙事就是不可避免的。于是，决定真理的条件的是人民，合法性的标志是共识，规范化的方式是协商。进一步，它或者把叙事主体表现为认知主体(认识的英雄)，或者变现为实践主体(自由英雄)。显而易见，合法化语言游戏是哲学性质的，并且是通过一个理性的元叙事。元叙事的史诗是自我解放的史诗。实践主体说出的规定性陈述在此享有特权，使它们在原则上独立于科学陈述，对实践主体而言，科学陈述从此只具有信息功能。

依后现代的视野，马克思的主张以及马克思主义也属于“解放的史诗”。只不过在马克思那里，实践主体成为物质生产的劳动主体，甚至就只是无产阶级或工人阶级。于是，马克思及其信徒高奏出无产阶级解放全人类，最后解放自己的颂歌。由此进一步产生了列宁斯大林主义，他们的元叙事就是走向社会主义。在整个国家，甚至整个社会主义阵营确立全面一统的意识形态，全面计划安排社会的经济活动以及公众的生活。于是，发生了这样的故事：一个皇帝想让人绘制一张绝对精确的帝国地图，结果国家破产了：全国人把全部能量都用在了绘制地图的工作上。这是否就正是苏联的全面解体，我们的“”时代以及今日北韩等的真实写照呢？归根结底，现代的合法化是通过性能，是通过可操作、可通约的优化效率达到的，是建立在决定论这一假设之上的。而决定论(尤其一元决定论)要求精细地确立系统的初始状态。正如上述，这种确定是无法实现的。决定论追求控制的精度，然而，随着精度的增加，不确定性(即缺乏控制)并未真的减少，它也在增加。决定论想要弄清控制变量与状态变量的必然联系，可是，控制变量是连续变化的，状态变量则是不连续变化的。因此，状态变量往往更是不可确定的(比如灾变理论)。况且各种控制变量互不兼容的可能性比相反的可能性更大，因此决定论只是一些“小岛”，或者说，一个过程或多或少被确定的特性是由这个过程的局部状态确定的。这也就是当代多元决定论的依据。所以，后现代科学将自身的发展由此变为一种关于不连续性、不可精确性、灾变和悖论的理论。它产生的不是已知，而是未知。它暗示了一种合法化模式，即被理解为误构的差异的模式。也就是说，强调各种语言游戏(也即人类的各种活动)“规则的异质性”(不可通约!)，承认并追求分歧(差异)，只承认局部的确定(小叙事!)。“共识”只被看作是局部的、暂时的；它只是讨论中的一个状态而非讨论的目的；它是从实际对话者那里获得，经常可以取消。后现代追求一种不受共识束缚的正义观念和正义实践。在当今知识、信息爆炸的年代，后现代强调应该让公众自由地通往存储器和数据库，以使各种语言游戏的睹注再也不是过去的单一化的“效能”(也即“力量”)，而是取之不尽、用之不竭的知识或信息。由此，一种政治显露出来了，在这种政治中，对正义的向往和对未来的向往都受到同样的尊重。

马克思完全是在“现代”的背景下思考与写作的”，因此马克思没有任何义务指点我们去审视后现代的主张。同样道理，我们也无法直接从马克思主义的武库中寻觅出几个教条就能敷衍搪塞了事的。我们唯一能够做的就是彻底摒弃长期以来严重的教条主义的做法，重新高扬马克思的批判与反思的精神，首先就得针对我们自身(包括马克思及马克思主义)作深入地检视、反思与批判；其次再针对当代各种社会思潮，尤其是后现代的主张作出全面地审视、反思与批判。我们知道，现代是人类的科学技术高度发展与发达，财富急剧增长，文明空前繁荣兴盛的年代。人们因此每每自诩为人类最进步的时代。然而在这同时却不见人们对道德诉求的增强，反倒是日益衰落，再加之疯狂的战争与革命，种族间以及同胞间的相互残杀，极权国家的专制与暴行，……所有这一切都组成了现代极不和谐的乐章。马克思特别突出强调的现代人的异化现象，正是对现代人类处境的一个真实写照。不知道西方后现代的转变，能否对克服人的异化现象，道德普遍沦丧现象等等有所促进，抑或是反倒加剧这一切现象？这是很值得我们进一步思考的问题。

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马克思范文篇4

走近马克思

石朋

《回到马克思》一书出来后，就有著名学者说，如果该书的本意是寻找“新”的马克思，或者寻找理解马克思的“新”路子，这是可以接受的，但如果说本书的目的是要宣布我们以往对马克思的解释全“错”了，这种断言是决不能接受的。我也同意这种看法。这样一本书卷气很重的著作居然能够吸引我们读下去，很在程度上在于它满足了读者的某种兴趣——马克思的“另外一面”。

马克思逝世一百多年以来，他的形象似乎一直在变。悉尼·胡克——此公二十世纪末期在法兰克福研究马克思的时候还算是一个马克思主义者，之后则不断疏远、反叛，最终成为美国重要的实用主义哲学家——在六十代曾说过一段非常有名的话，大意是说：在第二国际宣传影响下的马克思，是《资本论》的作者，是一位面孔严峻、目光锐利的政治经济学批判家；在列宁主义时代，马克思则成了《共产党宣言》的作者，一位风尘仆仆、激情满怀的革命家；而在西方马克思主义与马克思学那里，马克思则又成了《1844年经济学哲学手稿》的作者，一位悲天悯人、愤世嫉俗的“宗教先知”、“人道主义思想家”……等等。这种描绘多少有些漫画化，但也不能说一点道理都没有。马克思在不同时代背景下确有不同的时代内涵和精神岁月，这是正常的。马克思在中国老百姓的心目中，其形象何尝不是在不断变化？在建国后的相当一段时间里，那个大胡子画像的马克思给人的印象是既威严神圣而又神秘莫测；改革开放之初有一段时间，马克思似乎从革命家变成了人道主义哲学家；但不久他便渐渐远离我们而去，形象越来越模糊。尽管马克思的“主义”话语仍然是那样铺天盖地，但他的书与思想到底是个什么样子，年轻这一代人大概只有一个传奇印象了，甚至于认为是“冬烘”至极的“古董”了。在这种情况下，中国有人喊一句“回到马克思”，认真写一部介绍马克思原汁原味思想的书，恐怕不是多余的。

张一兵先生这部书，其副标题说得明明白白、真真切切——回到马克思的思想根基处、本真处，来研究其哲学。这部书告诉我们，马克思首先是生活在特定生活条件与思想环境下的一个普普通通的“肉身”或者凡人。马克思是一个人而不是神。马克思并不天生注定成为革命导师，而是经过许多历史活动，读了很多书，犯了许多错误，走了许多弯路，慢慢才形成自己的科学的历史唯物主义与社会主义思想。马克思在青年时代的思想水平并不明显地高出他同时代的著名思想家（如鲍威尔兄弟、蒲鲁东、施蒂纳等）。马克思的伟大在于，他通过批判“旧世界”才发现了一个“新世界”。马克思的思想魅力与革命意义不在于某些现成结论上，而恰恰体现为一个曲折复杂的历史过程，因而只有通过追溯这个转折过程才能够被重新发现。此所谓“结果若无通向它的道路是没有生命力的”（黑格尔语）。这也正是《回到马克思》的真实用意。

之所以重提“回到马克思”这个响亮的口号，还因作者认为，马克思之后的马克思主义者对马克思哲学著作的理解距真实的马克思非常遥远（乃至于越来越远！），这里有一个阅读方法的问题在严重阻碍着我们！本书的独特研究视角是从马克思经济学研究的深层语境中去重新探索他的哲学话语的转换。今天我们提出“回到马克思”，绝不是要寻求一种原教旨主义的本真含义，而恰恰是要开创一个新的文本理解视野。

本书其实并不是对马克思全部哲学文本的阅读，而主要是对马克思的未发表的哲学手稿一笔记的一种阅读。按照作者自己的理解，马克思的哲学文本共有三种：一是读书摘录笔记与记事笔记；二是未完成的手稿和书信；三是已经完成的论著和公开发表的文献。以往我们的研究注意的往往只是第三种。而作者认为，“一定的意义上，恰恰是在对第一、二类的文本的深入解读中，才能发现马克思思想发展和变革的真实心路与源起性的语境”（第13页）。问题不在于马克思自觉地明确地表达了什么观点，而是我们所能够看到的马克思的哲学观点究竟是如何“无意识”地形成的。《回到马克思》为我们展现了一个历史舞台背后的、未戴思想假面具的马克思形象。通过此书，作者让我们读到了笔记本里的马克思的“私人物语”，看到“后台”思想实验室里的马克思，让我们同马克思一起经过了、看到了他如何完成两个“伟大发现”（即唯物史观与剩余价值论）的艰难思想历程。所以，这个“马克思”不是中国人所熟悉的革命导师，而是一个苦啃书本的，甚至于学究气十足、嗜书如命的古典学者。从这部书里，你可能看不到前面已提到的胡克所描绘的那一个个具有迷人魅力的“马克思形象”，但你会真切地感受到一位哲人私人读书思考与写作的那个“无意识的”神秘心理世界，“偷窥”到一个充满着自我矛盾与冲突的思想“暗室”，与马克思一同享受思想探险和科学发现的痛苦与愉快。你会不由自主地感叹说：“原来这一切是如此发生的！”那个曾经影响整个二十世纪世界的马克思主义思想发展进程的神秘的《1844年经济学哲学手稿》，原来是“盛名之下，其实难副”，并没有多少是马克思自己的东西！

当然，可能会有人说，你丢开马克思已经发表的主要著作不去读，而去钻研那些读书笔记，是不是抓了芝麻丢了西瓜，是不是在玩弄雕虫小技？会不会一叶障目？这种担心可能也有道理。但对于那些已经习惯并已经厌倦了宣传式教育的读者来说，马克思主义的思想魅力，可能就存在于这种细致入微的经典文本研究与系统深层的个人心理分析过程中。很多年前，就号召我们“认真看书学习，弄通马克思主义”。现在看来，“认真”也难，“弄通”尤难矣！

“另类”解读及其背后

叶舟

在一个“祛圣”成风的时代，有正义感的学者自然想到了“护圣”与“返圣”。但方式不同，效果也将大不相同。用时下话说，“另类”或者“酷”类写法，可能要比一本正经八百的“劝道书”更能打动人们的返圣之心。张一兵《回到马克思》一书，貌似“冬烘”，但以其很“酷”的准文学笔法，居然打动了不少读者对理论已经麻木的心。

张一兵一开头就声称，自己的解读与传统解读模式是根本不同的，后者虽然具有一定的历史合理性，但从根本上讲，似乎没有读出马克思思想的真谛。其言下之意昭然若揭，这就是依照这种解读模式构建出来的马克思主义与马克思真实的思想相距甚远。因此，以这种马克思主义为指导所进行的社会主义运动在二十世纪的勃兴并不都是马克思的功劳，挫折也不尽是马克思的过错（当然，或许作者更强调的是后者）。作者想以创设一种另类解读模式，以还马克思思想之真实来“保卫马克思”，并向马克思主义提供一种真实的根据，从而保卫马克思主义。执着之心，令人敬仰。

创建一种另类的解读模式来告诉人们，真实的马克思不是人们从意识形态中看到的马克思，人们只有“回到马克思”才能真正理解马克思和马克思主义。这种做法的始作俑者是法国马克思主义哲学家阿尔都塞。他在当时看到马克思主义所遇到的危机，试图以一种不同于主流马克思主义的解读方法来认识马克思。这种方法被称为“症候阅读法”。阿尔都塞提出，只从文本的字面上解读马克思，不可能把握真正的马克思，正如列维·斯特劳斯所提出，真正的结构一定不是显形的一样，要把握马克思真实的精神世界，就必须在他文本中读出空白、犹豫与沉默，从而找到也许马克思自己也未必感觉到的马克思思想的无意识架构——“问题式”。当然到头来，阿尔都塞所认为的马克思思想问题式，实质上只是一个阿尔都塞用结构主义构建起来的“马克思思想”的“问题式”。

当然，我们并不因此说《回到马克思》的作者步了阿尔都塞的后尘。实际上作者在方法论上既有与阿尔都塞或明或暗的渊源关系（这一点我们从阅读中可以体会到），也有超越阿尔都塞开创新思路的特征。（作者在导言中明确提出了这一点。他认为阿尔都塞根据他的解读模式得出的马克思思想的断裂说是偏颇的，这就说明了这种解读模式存在着局限性。）对于这些思路的特征，我觉得可以简单地归纳为以下几个“另类”方面。

第一，独辟蹊径，从马克思经济学研究的深层语境中去重新探索他哲学话语的转换。作者认为，以前人们就经济学看马克思的经济学、就哲学读马克思的哲学，结果遮蔽了马克思经济学研究过程中“完整的哲学建构过程”（第26页）。另辟蹊径，就可以彰显不同于传统所理解的马克思哲学思想的来源和马克思哲学创建的心路历程。

第二，另聚焦点，以《马克思恩格斯全集》历史考证第2版为文献依据，把目光聚焦于马克思所作的读书摘录笔记、记事笔记和未完成的手稿和书信上。作者认为，这种焦点的转移可以发现马克思在已经完成的论著和公开发表的文献中留下的“空白”，从而使马克思的思想真实地得到涌现。所以，作者说“一定意义上恰恰是在第一、二类文本（即读书摘录笔记、记事笔记和未完成的手稿和书信）的深入解读中，才有可能发现马克思思想发展和变革的真实心路和起源性语境。这一点，必须引起我们的足够重视。”（第13页）

第三，另起炉灶，引入西方解释学、科学方法论、结构主义等方法并将其融入到作者基本的“现象学”（黑格尔精神现象学意义上的）和历史科学方法中，以一种全然不同于传统的方法来解读马克思文本。他试图以此把马克思的真实思想充分凸现于面前。其实我们在《回到马克思》文本的空白处还可以隐约觉得，作者似乎另有一个意图，即通过这样的思想实验，发现或创设马克思思想的方法论模式（或体系）。或者毋宁说，在作者行文的犹豫处，有一种更新马克思主义哲学方法的企图。

学术中的另类做法无疑是学术进步和理论发展的基本杠杆。认识方法的不同，必然使同一对象在人们面前的呈现发生差异。这是没有问题的。问题是为什么要进行另类解读？这种另类解读到底有什么现实的支援背景？

一位哲学家说过，在社会科学中每一种新观点的出现都不仅仅是纯粹学术的事件，不管观点的提出者是否意识到，这种新观点总是当时社会历史条件及其变化的产物，同时也体现了社会一定组织、集团的政治与理论愿望。

八十年代以来，马克思主义重归学术的殿堂，人们似乎可以以纯客观的眼光来研究马克思主义。然而，正如曼海姆所揭示的，这种学术本身脱离不了意识形态的束缚。具有不同社会取向的人们在研究马克思主义时，把马克思主义打扮成不同的模样。一方面，在马克思主义阵营内部出现了不同的声音；另一方面马克思主义之外的有些学者迫于压力，用马克思主义来伪装自己。于是，马克思的真实在人们心中成为一个可以怀疑而且应当怀疑的对象。由于这种社会和文化的情境，马克思主义面临着某种危机。而不少人因此又“顺理成章”地把马克思主义的这种境况推向马克思的思想。正是在这种社会和学术情形下，作者努力地向人们呐喊马克思真实的思想及其科学性，抵抗着来自各方对马克思思想和马克思主义的曲解和强暴。这里比较有针对性的是：一、传统解读模式造就的“马克思主义”。这种马克思主义充满了意识形态性和教条主义特征，但它却是有些人心中根深蒂固的马克思主义。所谓马克思主义的危机其实就是这种“马克思主义”的危机。二、在我国学术界几乎形成一定气候的非主流马克思主义——人道主义的马克思主义。这种带有西方马克思主义色彩又具苏联后期风格的马克思主义把马克思主义说成一种人道主义，并以此抽象地反对种种非人道的社会现象。这种“马克思主义”在现实中好像是维护了马克思主义人文关怀的特质，然而人道主义终究是一种只能激扬文字不能落脚现实的思辨，况且在自由主义思潮的侵蚀下，这种人道主义的“马克思主义”往往连党性都抛在脑后，无原则、非现实地误导大众。三、被一些知识分子用西方资产阶级哲学精心打扮后的马克思主义。这种“马克思主义”其实只是把马克思当作他仍贩卖资产阶级哲学的面具。可以这样说，这些“马克思主义”都具有一定的社会基础和社会组织基础，都具有一定的社会和政治的取向。

那么，《回到马克思》作为对以上“马克思主义”反思和批判的结果，给我们看到的是一种纯粹学术的论述：马克思思想是具有在实践基础上的科学维度和主体向度相统一的共产主义学说。作者一方面不满意他所反对的“马克思主义”，另一方面又坚定地保卫马克思。我认为，具有这种情结的社会群体只能是一些从学院式的知识研究中走向马克思主义的学者群。由于他们是从文本的解读和研究中变知识为信仰的，因此他们不会随风飘移。在问题来临时，他们会再走进书斋，探索一种新的方法，重读文本以寻找自己信仰的支撑。然而，这种学究式的劳作最多只是小乘佛法，能度己，但未能度大众。面对着纷繁的世界，作者只能翻开马克思的原始书稿，以发现自己的信仰对象依然在场而感到欣慰，说到底，《回到马克思》是一部学院派的马克思主义著作。

有真知识真问题，才会有真思想真信仰

杜抒声

亚里士多德曾经说过：“求知”或者说“自寻烦恼”是人的本性。海德格尔则更令人瞠目地将“此在”的“人”命名为“成问题的存在”。这等于说，人不问“问题”便无安身立命所在，人在问“问题”时才在。这既是人的本性，也是哲学的天命。哲学的使命似乎不在于回答与解决那些具体而实用的问题，而在于一次次提问那些司空见惯又“大而无当”的大问题、老问题、玄问题，像那只让人烦恼的著名的“马虻”（苏格拉底语），也像一顽皮的儿童（维特根斯坦如是说）。冯友兰据此说，哲学没有新问题而只有新答案。这话可能太极端了（过于“思想化”）。而胡适说的哲学家“要大胆假设，小心求证”则又太实证了（过于“知识化”）。哲学家问“问题”有两种倾向，一种是反复问一些老问题，一些永远没有让人满意答案的问题，比如关于上帝、生死与幸福等等；还有一些要问的是别人不觉得是问题的“问题”，或者别人尚未看到的问题。诸如康德问“认识如何可能”？前一种是基于永恒的日常生活境况的，后一种是着眼于时代变迁的创造性提问。

哲学的主要任务不是教授人以知识而是启迪人的思想。但没有新知识也不会有新哲学。哲学的新问题新思想的提出，常常是和科学新发现、思想文献史新发现联系在一起的（如天文学之于康德或者相对论之于海德格尔）。如二十世纪中国历史学研究中的“疑古”之风一度很盛，还有封建主义理论大讨论，都是与考古发现联系在一起的。近来著名的郭店楚简发现何尝不是掀起了一场中国哲学研究的思想“风暴”？而马克思的重要文献在二十世纪的几次新发现与发表，更是一次次激荡起世界范围的马克思主义理论“创新”浪潮。所以哲学思想离不开知识。尽管说哲学不能以知识来代替，但一部哲学书读下来能够告诉你许多新的知识，也是蛮让人高兴的事情。张一兵这本大部头著作的魅力之一，可能在于它告诉了局外人许多关于马克思哲学研究中的新知识。

最近看了几本思想史书。它们不约而同地指出，不能再把思想史写成干巴巴的几个人头的著作史或者“人名书名的历史”，而要写丰富的普普通通的思想史知识史信仰史。葛兆光先生就把自己那两大卷让人望而生畏的《中国思想史》的副标题定为“一般知识思想信仰的历史”（复旦大学出版社1998年版）。照此来看，张一兵先生的《回到马克思》，其实是马克思个人的与同时代的一般知识思想信仰历史，而不是传统的那种哲学著作史、哲学范畴演化史。该书的意义首先在于“重写”了马克思哲学史，告诉我们如何写马克思、如何理解马克思，告诉我们首先应当了解马克思读过什么书，有什么知识，然后才能了解马克思思想是怎么形成与如何发展的。马克思的思想不是孤零零地形成的，不是“无人身”的神圣幽灵或者四处游荡的孤魂野鬼，而是与其所处时代的精神氛围、科学知识融为一体的。这样就把马克思写“活”了。一般而言，要理解马克思，就必须将马克思当年所读过的书、作过的笔记、写过的著作手稿，通通读一下！这是没有几个人能够完成的任务，也是没有几个人愿意下的笨功夫。传统哲学史一写就是“时代精神”的发展如何影响一个哲学家的思想，但没有深究那个时代如何造就了一个思想家的“个人的知识结构”，这其实是最重要的。《回到马克思》一书的副标题已经清楚告诉我们，马克思的哲学是生长在马克思的经济学理论知识基础上的，是经济学语境中的哲学话语。马克思若没有古典政治经济学理论方面的丰富知识，便没有他那深刻而伟大的哲学思想。形象地说，马克思的哲学都是书写在他的经济学行文与文本边缘的批语。作者用大量第一手材料与细致的文本分析证明，马克思一生先后经过三次经济学研究，从而先后提出三种哲学话语逻辑。马克思在创立自己科学世界观的前夜（1843—1844）进行过首次经济学研究，为我们留下了后人所说的《巴黎笔记》（内有著名的《1844年经济学哲学手稿》与《穆勒摘要》），形成了马克思一生所独创的第一个哲学话语体系——人本主义社会现象学。在1845年1月到1846年12月，马克思在创立自己科学的世界观的同时，进行了第二次经济学研究，为我们留下了第一批真正意义上的马克思主义哲学文献，诸如《关于费尔巴哈的提纲》、《德志意识形态》和《致安年科夫的信》等；也留下了大量的诸如《布鲁塞尔笔记》与《曼彻斯特笔记》等经济学文献，形成了马克思一生的第二种哲学话语体系：以物质生产实践为基础的广义历史唯物主义。而从1847年到1858年间，马克思又进行了规模更大的（我们平常所知道的“唯一的”一次）第三次经济学研究。从《哲学的贫困》开始，经过《1850—1853年伦敦笔记》到《1857—1858年经济学手稿》完成，其公开的也是公认的理论成就是完成了马克思的第二个伟大发现——剩余价值理论基本形成。而作者认为，《回到马克思》一书的功劳就在于，它在世界马克思主义研究领域内第一个真正发现了马克思第三次经济学研究中所深深隐藏的第三种哲学话语——即建立了狭义历史唯物主义和历史认识论，它把以资本主义社会为代表的、第二大经济社会形态的历史特征与规律作为研究对象；特别是在此基础上，形成了对资本主义社会的非历史的、“似自然的”颠倒现象进行彻底批判的历史现象学。

当然，仅仅有新知识并不一定有创新的思想，关键是要运用新的知识去突破既有的知识框架或者去“颠覆”成为习惯与神圣权威的“权力话语”，这是至关重要的。这需要有悟性与胆识，特别是献身真理的信仰。简言之，“信古者”必有其信仰却未必有其思想，“释古者”或有其新思想却未必有其真信仰，而“疑古者”则既需要真信仰也须有新思想。研究哲学史思想史，最重要的不是重复前人的结论或者得出某个主观的结论，而是发现以往研究在基本方法与理念上的问题，提出并思考新的问题。我们的马克思主义哲学教科书曾经将“思维与存在的关系”问题当作哲学基本问题讲了几十年。但这究竟是不是哲学基本问题，是不是马克思哲学所独特提出的问题？《回到马克思》并没有提出与回答这个问题，但重新追问了其他一些老问题，比如，马克思的新历史观究竟是什么？究竟什么是历史唯物主义，等等；并提出了一些新概念，诸如马克思的社会历史现象学，广义历史唯物主义与狭义历史唯物主义等等。本书向读者提出的最尖锐而醒目的问题是：从当代视野来看，马克思思想中最有生命力的东西究竟是什么？这实际上在质问传统教科书中所讲的那些内容究竟有多少是马克思的，有多少是能够反映马克思哲学革命特色的？特别是向当代中国马克思主义哲学界提问：我们国内学界大讲马克思主义哲学当代形态是人道主义、人本主义、人学、文化哲学、生存哲学等等，这究竟有多少的经典依据？这些结论有多少不是马克思早已经超越的？有多少不是当代西方哲学视作过时古董的？《回到马克思》一书其实还提问了一个更加尖锐的问题：苏联东欧解体与巨变之后，中国实行社会主义市场经济体制之后，马克思经典理论还能不能回答现实问题。作者在认真研究马克思经济学理论中的哲学话语之后作了十分肯定的回答。马克思主义哲学本来就是深深扎根于现代社会市场经济现实与理论的深刻科学批判基础之上的。离开了现代资本主义市场经济的土壤与理论，便没有马克思主义科学历史观社会观政治观诞生的可能，当然离开了对现代性的深刻批判也同样不可能是马克思主义。总之，只有认真思考变化着的社会历史现实及其对马克思的冲击，并用马克思的方法与观点回答现实问题的人，而不是固守某种观点与理想，回避与否认现实社会合理性的人，才是真正的马克思主义哲学信仰者。《回到马克思》始终是在知识与思想、学术与信仰之间进行艰难的统一协调。

毋庸讳言，本书毕竟也有着自己研究对象方面的局限性与理论视野上的“遮覆性”。本书基本上限于批判二十世纪西方马克思学与西方马克思主义提出的“青年马克思”或者“两个马克思”的神话，比较令人信服地回答了“青年马克思何以不是马克思主义者”，以及“青年马克思”如何一步步地成为“马克思主义者”这个问题。但是本书后半部分在研究马克思成熟时期经济学语境中的哲学话语时，实际上遭遇到了来自经济学领域长达一个多世纪的理论挑战，这就是劳动价值论的科学可能性与历史合法性。一方面是从奥地利经济学派（以庞巴—维克为代表）开始一直到萨缪尔森的主流经济学派，攻击马克思的劳动价值论与其“剩余价值实现形式”理论之间矛盾（所谓《资本论》第一卷与第三卷之间有矛盾）；另一方面是后现代主义理论家（以鲍德里亚为代表）对马克思的生产方式概念的尖锐批评，认为这是仍然带着古典经济学的人本主义胎记的现代性元叙事逻辑。本书没有正面提出与回答这些来自于当代西方经济学领域的挑战。另外，作者也只是在一般的马克思主义哲学意义上论证了社会主义市场经济体制建立的历史合法性，但并没有直接地以批判性与建设性的眼光回答中国现代化发展过程中错综复杂的现代性问题。正如有学者所批评的，回到马克思，重新理解马克思，无疑是马克思走向当代的重要途径，但毕竟不是最重要的途径。只有从马克思的基本立场观点方法回答与认识当代问题，才是马克思主义当论形态的最根本的途径。在此意义上，我不得不说，《回到马克思》还是一项未完成的工作。公务员之家尊龙凯时最新地址的版权所有

《回到马克思》的后现代“答问”

彰良

近两年来，张一兵的《回到马克思》引发了学术圈内相当热烈的讨论，有赞同的，有质疑的，也有反对的，其景象是近十年来所罕见的。特别有意思的是，在这些反对者中，既有张一兵师长辈的宿耆，也有他平辈论交的朋友。两辈已经有了很深代沟的马克思主义理论家居然能就如此前沿的问题达成某种共识，这不能不让人有所思考。无论是在公开发表的论文中，还是在研讨会的发言中，反对者们都表示自己并不反对“回到马克思”，但问题的关键在于“现实”到哪里去了。因为马克思主义绝不是解释世界的书斋学问，它以改变世界为已任。如果我们一味地关注马克思本人的所言所思，那么，马克思主义怎样才能面对当下的现实，社会主义革命和建设怎样才能成功呢？在《回到马克思》和后续的自我辩护材料中，张一兵反复申明，他不是要搞马克思主义的原教旨主义，但不管怎样，在他的历史现象学的期待视域中，两个基本的“现实”——中国的市场经济和欧美的后现代，确实是“缺席”、不在场的。如果张一兵不在这两个问题上有所交代，对他的各种批评想来是不会销声匿迹的。

中国的市场经济自不必说，但马克思主义是否要关注后现代，对于这个问题，老先生们肯定是要有所保留的。因为对很多在苏联马克思主义哲学教学模式中成长起来的老先生来说，马克思主义哲学就是无产阶级的世界观和方法论，有无产阶级政党和社会主义国家才会有马克思主义哲学，西（方）马（克思主义）当然非马（克思主义）。可这些老先生显然忘记了一点：哲学是时代精神的精华，如果没有资本主义及其消亡这一“时代”，也就不会有马克思主义哲学这个“精华”，马克思主义必须关注当代资本主义现实。作为一名长期研究西方马克思主义的青年理论家，较之于他的前辈，张一兵更多、也更清楚地看到了西方马克思主义的理论得失，从《回到马克思》的行文中我们很容易感受到，他很大程度上是在与西方马克思主义对话。但张一兵绝对没有想到，他的《回到马克思》会与德里达《马克思的幽灵》中译本同年出版，从而直接遭遇“后现代”，并由此构成某种答问关系。

首先是应当怎样看待“后现代”。对于后现代这个从二十世纪七十年代西方能源危机之后逐步浮现的新的历史时代，西方学者仁者见仁，智者见智，莫衷一是。德里达本人对于社会现实原本是三缄其口，故作高深状，使人觉得他似乎赞同利奥塔的看法，认为这是一个资本主义之后的时代。《马克思的幽灵》让我们大吃一惊，原来他居然还是马克思的继承人，这个时代不过是资本主义的幽灵化幻影！张一兵没有幽灵学，但有“历史现象学”，当他把资本描述成一个能不断分化、变形的“原一”的时候，我们看到，资本主义并不就像马克思所批判的那样，只是流淌着血泪和罪恶，而是像孙大圣那样，有诸般变化。虽然我们不能肯定张一兵是否赞同杰姆逊的“晚期资本主义”理论，但我们完全有理由相信他会认为后现代本质上是资本主义的一种新的表现形态。

其次是马克思主义的“一”与“多”问题。虽然只有一个马克思，但我们都有属于自己的马克思，这也就是德里达要在幽灵后加复数的原因。《回到马克思》让很多同行感到不痛快、甚至是愤怒的地方，就在于它仿佛宣称自己拥有真正的马克思，除此之外一切都是伪造、赝品。如果张一兵真的这么想，那就太可怕了。好在张一兵从不隐瞒自己的成长历程，这样我们也就发现，他一贯反对的只是那种马克思主义的“体系哲学”，他所要回到的只是马克思的“科学的批判的方法”。马克思曾说，烧公鹅的调料也是烧母鹅的调料，既然如此，运用马克思的方法去分析、解决不同的问题，从而得出的不同的“主义”，自然是一件顺理成章的事情了，唯一的前提是，这个方法得是马克思的，而非什么高克思、俞克思的。

最后是马克思主义的普遍性和民族性问题。当黑格尔说哲学是时代精神的精华的时候，他自然是欧洲中心论的。而当德里达说马克思是复数的时候，他显然已经解构了前者的中心论，赋予各个文化区域以平等的地位。作为一个中国人，张一兵自然明白，马克思主义在中国的胜利正是因为它与中国的特殊性结合在一起了，在这个意义上，马克思主义必须是民族的，我们必须建构出属于中华民族自己的马克思主义。

古话说，磨刀不误砍柴工。如果回到马克思是为了陶铸面对现实的理论武器，那么，这比随便拿着一把钝刀就匆忙上山，显然要更加明智。但是，如果张一兵总是在磨刀而不去砍柴，那么，哪怕刀子再锐利，他也只是一个“智叟”。我们认为张一兵是愚公而非智叟，但真相究竟怎样，这完全取决于张一兵本人今后的行动。

历史本真之光与现代现象之“伪”

达评

有人曾经套用捷克著名作家米兰·昆德拉的那部名著的书名，称现代社会作为理性管理社会，是一个“生命之中不能承受之重”的时代（想一想韦伯著名的“铁笼”之喻便可知一二），而称当代信息爆炸社会是一个“生命之中不能承受之轻”的时代。笔者此处不便评其真与谬（但我总觉得，中国社会的主流问题仍然是“生命之中不能承受之重”）。不过，由昆德拉我倒想起了他的一位捷克老乡，六十年代著名的哲学家、文学批评家卡列尔·科西克。他有一部写得很晦涩的书《具体的辩证法》。该书告诉我们一个振聋发聩的真理：现代社会日常生活是一个彻头彻尾的“伪具体”的世界。也就是说，现代生活世界本质上不是“恶”的，而是“假”的，是一个客观的假世界！照此说来，现代社会真成了一个“生命之中不能承受之伪”的世界了！这个结论是怎么得来的？究竟如何来理解呢？

最近，读了张一兵先生的《回到马克思》一书之后，我可能多少理解到其中的“真味”了。该书认为，马克思早已经指出，现代社会的日常生活现象是一个天网恢恢、陷阱重重、是非颠倒的假世界。作者将马克思的这个理论称为社会历史现象学。在这个理论看来，“在资本主义商品生产和市场经济中产生了一个巨大的多重颠倒的复杂结构。在这里，本质被假象遮蔽起来：真的成为假的，假的成为真的；虚的变成实的，实的变成虚的；主体物化为客体，客体翻转为主体。”（见563页）。马克思批判说，这正是商品—货币—资本拜物教现象。这段文字初读起来云里雾里的，不知所云，但稍一思考便略知其义。试看今日社会，广告媒体铺天盖地，证券市场翻云覆雨，电子货币称雄世界，因特网络煽情迷离……，真的是一个“影像胜过实物、副本胜过原本、表象胜过现实、外貌胜过本质（费尔巴哈语）”的时代。这不是虚假的疯狂的拜物教世界，又是什么呢？

现代社会日常生活中最迷惑人心的一面，正在于它是一个“永恒的”、像自然界一样“合理”的神话世界、符号世界、消费世界，它似乎能让你梦想成真，你似乎无所不能。十九世纪的一位法国不知名的作家便这样感叹道：这是一个只相信自己眼睛而不再用自己大脑进行思考的时代，人们的注意力全部贯注于外部表象，贯注于外在的形式：天空的碧蓝，阳光的灿烂，女人的美艳，丝绒的奢华，彩虹般的丝织品，黄金的色泽，钻石的闪光——这些就是叫他们充满欢乐的东西！

当你在股市交易所瞬息万变的显示屏前，在电脑合成的极度逼真、惟妙惟肖的卡通画面前，在那美得只剩下一张脸、妙得像一场梦的电视广告面前，当你在因特网络那纯粹虚拟的空间上随心所欲漫游驰骋时……你还能感觉到这是假的，这是欺骗吗？问题已经不在于这些“虚假”与“欺骗”是某些人主观地操纵与设计的陷阱（它们可不同于市场发育初期阶段那种低劣的“越轨”行为与坑蒙拐骗），而在于它们是整体性体制性的、完全合乎法律道德的、大批量复制性的欺骗，是“真实的谎言”，是“完美无缺的罪行”。这种欺骗与虚假已经不是你的肉眼能否识破的事情了。正如马克思说的，分析经济问题既不能用显微镜，也不能用化学试剂，而必须用历史的抽象的思维方法。只有通过深刻的历史分析批判与比较，你才能看到，当代社会日常生活的眼花缭乱、丰富多彩的现象，徒有着表面的自主性，它们无不是深层次的市场机制那只“看不见的手”与高新技术这架“超级机器”共同操纵的“木偶”而已。现代社会日常生活文化现象的虚假性，不在于它们不是客观存在，而在于它们从历史角度来看，是暂时的、颠倒的、被操纵与派生的东西。复言之，现代社会日常生活之“伪”，不在于“真”的是有人在有意“骗”你，而在于有一个似乎是天衣无缝的物化体系在操纵每个人，而人们却经常全然不知，反倒觉得如鱼得水般地自由快乐。生命之中不能承受之“轻”也罢、之“重”也罢、之“烦”也罢、之“伪”也罢，根子均出在马克思所揭示的市场经济体制这个无名的专制君主的无形手掌。还是女哲学家汉纳·阿伦特说的好，“无人统治并不一定意味着没有统治；有时，它甚至有可能成为最残酷、最暴虐的统治形式”（想想“微软帝国”）。这真的是天大的欺骗！

细说起来，现代社会现象之“伪”比比皆是，其表现可在十分流行的传统文化崇拜、日常生活崇拜、大众传媒崇拜、科学崇拜、宗教崇拜等等病态现象中得到很好的印证。而马克思的历史现象学正是医治这些伪现象所引起的人类的普遍焦虑与幻觉的解毒剂。

现在有一种“日常生活崇拜”综合症。有人美其名曰：“返璞归真”；也有人感叹“平平常常才是真”；更有一些文化人大声呼喊：“告别崇高”，“让人文精神向日常生活回归”！日常生活就那么美好，就那么真切，就那么可靠吗？我想，现代现象之第一“伪”，即所谓“日常生活”的神话。孰不知日常生活已经被市场与技术牢牢操控；无论你乐意享受传统生活方式，还是选择现代生活方式，其实都已经是市场消费的一种方式。现代日常生活其实已经被连根拔起而处于“悬空”状态。不同的人们不可能像共享坚实的大地之恩泽那样去共享一种日常生活。不同的人，不同地位、不同地区的人的日常生活感受肯定是不一样的。所以，日常生活是社会历史创造的，日常生活植根于现代经济结构之中。不正视这个现象就不可能理解，为什么人们的日常生活表现反差是那么大，为什么日常生活的烦恼那么多。资本主义市场经济彻底造成了一个巨大的烦恼世界。被物所役所累所烦，这恐怕正是现代人挥之不去的命运吧！不将人类从市场经济必然王国中历史地解放出来，便不会有真正意义上的“返璞归真”。

还有一种“科学盲目崇拜症”，这也是现代现象之伪的一大景观。现在社会上的“伪”科学很多。这正是人们盲目崇拜科学的产物。而崇拜科学之所以造成伪科学盛行，也正是人们对科学的一种极端功利主义心理所造成的。科学没有武装我们的全社会，倒使一部分人想利用科学来伪装自己欺骗别人。这种现象实在具有讽刺意味，让我想了好久。我想这不是科学家的，也不是科学本身的过错，也不仅仅是科普工作没有做好的结果，而是市场经济与技术体制操控下的一种科学主义意识形态表现。

马克思范文篇5

“现实的人”思想的萌芽大致在1843--1844年，体现在马克思所写的《黑格尔法批判》一书和在《德法年鉴》发表的文章中。1843--1844年这一段时期，马克思关于人的存在思想的基调已经由黑格尔理性主义转向费尔巴哈的人本主义，但“现实的人”的思想已经较明确地提出来了。

黑格尔哲学虽然以思辨的理性主义形式解决了人的“现有”与“应有”之间的矛盾，帮助马克思面向现实使其成为一个理性主义的现实批判主义者，但黑格尔并没有解决实际生活中的人的现实与理想矛盾。马克思在对黑格尔法哲学进行批判时，就借用了费尔巴哈人的本质异化的理论。在研究黑格尔法哲学的过程中，马克思发现，国家并不像黑格尔认为的那样是普遍利益与特殊利益一致的表现，私人利益战胜普遍理性的事实表明，国家只不过是主体异化的表现，是普遍利益和特殊利益矛盾冲突的产物。从主体活动的异化和矛盾的冲突来解释国家现象，标志着马克思已在费尔巴哈的影响下开始从人学角度考虑现实问题。那么“现实的人”究竟指什么?在马克思看来，现实的人当然是“自然和精神、肉体和灵魂”的统一体，但就其本质而言“不是人的胡子、血液、抽象的肉体本性，而是人的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动方式”。他同时指出，应当把“人的存在的这些社会形式”如家庭、市民社会、国家等等看作人的本质的实现，“看作人本质的客体化；”应当把“人的活动”“作为家庭和市民社会的成员而存在的那些群体”看作国家等社会组织的基础，而不是像黑格尔所做的那样，于是人与社会的关系应当是“人永远是一切社会组织的本质，但是这些组织也表现人的现实普遍性，因而是一切人所共有的”。“因此马克思看到，现实的人并不是单个人的存在，而是社会的存在，即类存在——人也只有在自己的类存在中，只有作为人们，才能是人格的现实理念。

就这样马克思的早期人学理论以现实的人为出发点展开了。马克思主义从现实的人出发，“而且一刻也不离开这种前提”，这正好体现了逻辑与现实的统一，逻辑与历史的统一。如果说马克思主义有一个完整的体系的话，那么它的理论必然是这样一个无限展开的形式：以现实的人为出发点的序言——以现实的人为核心所展开的论证——以现实的人的解放为最终归宿的结论。它坚决鄙弃一切宿命论，把现实的人当作历史的主体，当作历史的“尉中人物和剧作者”，从而打开了历史奥秘的大门。

二、“现实的人”思想的发展

马克思人学理论创建的进一步发展，体现在《1844年学哲学手稿》的异化劳动学说中。马克思认为人的本质只有从人的活动中才能确证，要研究人就要研究人的活动本性，而人的活动则是自由自觉的，所谓自由自觉的活动，就是指人的合性与合目的性的活动相统一的活动，就是主体按照自身的需要、价值取向以及对于客体属性规律性认识所构成的目的而进行的感性物质活动。这种感性的物质活动，就是人的对象性活动，在哲学意义上这种对象性活动就是劳动。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出，劳动是人的本质。但马克思对人之劳动本质的揭示并不是直接的，而是从劳动的否定形式——异化劳动开始的。马克思首先从当时的经济事实出发进行分析，把造成资本主义社会工人日益贫困化，造成工人与产品对立的原因归结为异化劳动。“如果工人不是在生产行为本身中使自身异化，那么工人活动的产品怎么会作为相异的东西同工人对立呢?产品不过是活动、生产的。因此，如果劳动的产品是外化的，那么生产本身必然是能动的外化，或活动的外化，外化的活动。在劳动对象的异化中不过总结了劳动活动本身的异化、外化。”经过这一番分析，马克思不仅揭示出工人贫困的原因是异化劳动，而且提示出在资本主义社会中的异化劳动不是人的真正本质。既然人的本质不是异化劳动，那就应该是劳动。所以，劳动不仅创造了人，而且使人的生产活动有别于动物的生产，使人在保持自然性的同时，又具有了社会性、能动性。劳动是人的生命活动的方式和内容，是人的本质，“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”。

在资本主义条件下，“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质：因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨精神遭摧残”。因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。也就是说，异化劳动是对人本质的摧残和否定——异化劳动阶段是人的发展的否定阶段。异化劳动使工人从劳动的主体变成了客体，使劳动丧失了自主性，使工人沦为机器，劳动成为工人的沉重负担。异化劳动是对人本质的摧残和否定，所以，要达到人的全面发展就必须实现否定之否定，实现从非人到人的复归。要达到人的本质的复归，就必须扬弃私有财产。“对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在即社会的存在的复归。”扬弃私有财产，就是使人重新占有己经失去的生命活动。这样，在扬弃了一切异化之后，人的生命活动得到肯定和尊重，人获得了本质的复归。

从《1844年经济学哲学手稿》中表述的思想可以看出，马克思己开始了对人自身活动的分析，并把人的本质归结为“自由自觉的活动”，并以此为基础，从人的本质出发，分析异化劳动的内容和历史发展的过程。从人的现实活动内在本性上去规定人，批判资本主义制度对人性的摧残和异化，这表明了马克思的现实人的理论已得到初步确立。《1844年经济学哲学手稿》表明马克思已转到费尔巴哈的人本主义立场，他把劳动规定为人的本质，根据人的本质——人的本质的异化——人的本质的复归的思维逻辑模式来解释人类社会的发展。三、“现实的人”思想的最终形成真正标志着马克思“现实人”思想成熟的著作是《德意志意识形态》，马克思在这里对“现实的人”作了第一次的较全面地阐述。在《德意志意识形态》中，马克思的人学思想是围绕着“人是

三、“现实的人”思想的最终形成

真正标志着马克思“现实人”思想成熟的著作是《德意志意识形态》，马克思在这里对“现实的人”作了第一次的较全面地阐述。在《德意志意识形态》中，马克思的人学思想是围绕着“人是什么样的人”而展开论述的。人不是抽象的人，而是现实的人，现实的人是全部人类的第一个前提，也是马克思人学理论的出发点。

(一)“现实的人”的含义

所谓“现实的人”，是指在一定社会关系中从事物质生产活动的人。首先，“现实的人”是有血有肉、有生命的人。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他的关系。”在这里，马克思从历史前提的高度肯定了人的自然存在的意义。人首先是肉体的存在、自然的生命，正是这种特殊的自然生命又蕴含着人类全部历史演变的基因。其次，“现实的人”是从事物质生产活动的人——这是“现实的人”的最基本的规定性。人是从事活动、进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。人们的存在就是他们的现实生活过程。最后，“现实的人”是处于一定的社会关系和关系中的人，历史发展过程中的物质生产关系是现实的人的所有其它规定性的基础。生产一方面表现为自然关系。另一方面是表现为社会关系。这就是说，在生产过程中必然发生与一定的生产力相适应的人与人之间的社会关系，并在此基础上形成关系、政治关系等等。

(二)“现实的人”的历史作用

马克思早期的人学理论最大的价值就在于它把实践引入到历史观，去解决社会问题和人的本质，奠定了人或人的实践活动在中的核心位置，开创了真正的人学理论，实现了哲学的伟大变革。

在《德意志意识形态》的论述中，马克思把人当作实践的能动的人来理解，就必然要承认人的存在是全部历史发展中的第一个前提。因为人是处在现实生活中，进行现实的生命活动的现实的人，即现实地存在着的实践的个人，他从事的是人的实践活动，而这种活动必然在历史的发展中起到重要的作用。首先，实践活动中现实的人的存在成为全部历史发展的起点。一旦这种个人存在和活动时，即“一旦人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候…他们就开始把自己和动物区别开来”“而成其为人，因而“任何历史记载都应当从这些自然基础以及他们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”。“其次，实践活动中现实的人的存在和生成演化出全部人类历史。个人生产生活资料的方式在更大程度上是这些个人的一定的生活方式，以一定的方式进行生产活动的个人，发生一定的社会关系和政治关系，社会结构和国家经常从一定个人的生活过程中产生。由此演化出全部人类历史。最后，实践活动中现实的人的存在产生和构造出人类的精神世界。“观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物”。“人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，……意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”“由此可见，个人，实践活动中现实的人的存在乃是全部人类历史活动及其发展中第一性的东西。

在《德意志意识形态》的论述中，马克思不再像以往那样，抽象地谈人的类存在，更不像唯心论者那样谈论想象中的人，而是把人理解为“可用纯粹经验的方法来确定”的“有生命的个人的存在”和“从事活动的人们”，即“现实的人”。马克思通过对现实人的理解，从宏观的角度描述了总体性的实践的历史运动过程，从而给人类解放的理论提供了总体的基本说明。《德意志意识形态》的人学理论是以唯物史观为基础，他的形成是人类思想史上的革命性变革，它实现了从唯心主义人本学到唯物主义人学的根本转变，实现了人学研究对象的根本变革。

马克思的人学理论以“现实的人”为出发点，把“现实的人”当作历史的主体。在他早期的著作中对“现实的人”论述把人从思辨抽象性的人和自然性的人中解放出来，真正赋予了人以现实本性，实现了人本质的复归。现实人的理论是马克思早期哲学的中心点，把握这一点，就理解了马克思哲学革命的实质。

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马克思范文篇6

基于实践，社会主义社会已经所剩无几，这使马克思主义面临空前的危机，并且对某些马克思主义不得不明确表达对未来的激进选择提出了质疑。毫无疑问，激进选择是必要的，因为当代危机不只是社会主义或马克思主义的危机，也是资本主义的危机，但我们还是应该避免激进行为，安守现状，因为现在看来还没有什么可以充当资本主义的替身。僵局迟早要被打破，而现在的问题是我们怎样思考这样的选择，尤其是在这个时候，资本主义替身的主要来源似乎已在其自身历史结果的重压下四分五裂了。

资本主义的历史表明它自身有能力渡过多次危机，这使马克思主义观点的正确性不断地受到怀疑。同时，马克思主义也遭到各种激进观点的质疑，他们认为马克思主义因其对经济剥削和阶级问题的过分专注，而无法看到在狭隘的经济组织之外还存在别的压迫和剥削。这些观点在过去的几十年一直十分盛行，因为如下的情形已经越来越明显：虽然社会主义社会解决了一些经济剥削和压迫问题，但他们无法解决另外一些基本的社会和政治问题，而且这些问题在社会主义社会中比在资本主义社会中表现得更为尖锐。

诸如此类问题的持续存留，使信仰马克思主义的新一代觉醒了，但同时也削弱了这一代人的信心。既然社会主义社会能够宣称提供资本主义的替身，马克思主义者就得通过承诺对现存问题在未来的尊龙凯时最新地址的解决方案而避免对马克思主义基础的质疑。既然社会主义社会的解体看来已经使马克思主义丧失了未来，那么就不能再拖延直面这些问题的时间。全球经济组织的巨变，不仅迫使一部分社会主义社会解体，而且引发了对接踵而来的对马克思主义相关性的质疑。全球性资本主义的出现，因社会主义社会的瓦解而日益引人注目，它改变了社会之间的相互关系，也改变了民族国家的角色，并且提出对所有关于发展和社会变化的评论进行重新思考的要求。由于这些变化,支持马克思主义理论的主要社会力量即工人阶级，被贬低到了社会的次要地位，其他的支持者在新的形势下也只能寄希望于政治和社会的未来。虽然现在就宣布马克思主义的解体可能还为时过早，但是很明显，马克思主义已不足以解释新的世界状况中产生的新问题。人类解放的理想──广义地讲，就是从经济的匮乏中、从社会和政治的剥削压迫中解放出来──必须立足于一种不同于马克思时代的新的世界形势，而且必须与新的社会支持者的理想相结合，因为他们是伴随着这种新的状况产生的。

正是这种新的世界状况制造了马克思主义最近面临的空前危机。但同样也是这种新的世界状况，使资本主义发展的特征暴露出来。而具有讽刺意味的是，这也缓解了对马克思主义基本前提的质疑──把马克思主义的失落解释成对资本主义进行的激进批判。考虑到马克思主义在所有激进理论中的中心地位，以及在过去所有对资本主义替身的激进表述中的中心地位，如果我们要全面把握马克思主义对资本主义的批判所存在的所有缺点的话，那么现在最重要的就是大胆地面对这些问题。我的目的不是要在其他激进观点的危机中对马克思主义进行再次评判，以便把它从其过去历史中挽救出来。我的目的是揭示其缺点，以便在思考关于未来的激进可能性时──不管这种可能性看上去是多么的遥不可及──能够正确地面对这些缺点。

我将结合当今社会在全球范围内的重新调整来讨论马克思主义。这种重新调整指的是社会主义国家的解体，更重要的是全球性资本主义的出现，它为理解当代全球的变化提供了最为广阔的文本背景。我认为，对于把握这些变化的实质及其影响，马克思主义具有非常重要的作用，只要它能避免那种被建构到理论中去的现代化主义（modernizationalism）。毕竟，现在成问题的不只是马克思主义，还有关于现代化和发展（或者说"恶性发展"，旺达那·希瓦（vandanashiva）这样称它）的整个观念。马克思主义不仅需要摆脱现代化的时空目的论，而且需要摆脱概念的目的论，它应该进入社会变化的丰富多彩的概念化过程，即便最终的结果是要求妥协、乃至放弃理论的一致性。我认为，解放的问题不应被任何一种理论所局限，包括马克思主义的理论。如果理论必须通过妥协来达到解放的目的，那就让理论妥协。理论存在的目的就是为了推进解放，而不是使解放屈就于理论本身或者某种标识理论的特殊理想。

我关于拟定一个解放议程的那些结论适应于当代的世界状况，但不能因此而轻率地把我当成是一个马克思主义者，因为那些结论同样也可以说是反马克思主义的。我认为，总的来说，传统马克思主义的主要范畴（包括阶级范畴），不仅不能解决解放的问题，而且无法解释当代资本主义及其在全球范围内所造成的社会结构和所暴露出来的问题的全部复杂性。因此，我反对用这些范畴来制造理论上的整体化，也反对将其他范畴强加给马克思主义的做法。我的评论包含了对马克思主义元理论的时空预设的批评，正是这些预设使马克思主义在历史上成为一种受制于其原生地──资本主义社会的理论，并设制了马克思主义作为理论和理想的界限。我的结论是，解放的理想必须独立于理论而形成，因为这种理想并不象过去的马克思主义信奉者所假设的那样是马克思主义内在固有的东西，或者更确切地说，马克思主义理论内在固有的理想因为源自资本主义社会，所以是有限的。

但我仍然坚持，马克思主义的理论和它所指导的革命实践，对于了解这种关于"从理论中获得解放"的争论来说是必不可少的。换言之，如果没有马克思主义理论和它所产生的历史经验，我自己的观点就无法产生。我对当代资本主义（以及其中的社会主义的命运）的分析受马克思主义对资本主义分析的启发，同时我也直接引用以不同形式表述的世界体系理论。即便是我引入理论（或理论范畴、或其元理论前提）中去的那些附加观点，也都是马克思主义指导下的革命实践的产物。为了进一步了解马克思主义理论中存在的问题，我还借助于三十年代中国的革命经验──我视之为第三世界对待马克思主义的典型实例──并用纯粹毛主义的马克思主义术语来表述。实际上，那些附加的观点已经成为马克思主义理论和革命传统的一部分，虽然马克思主义者们可能不太愿意去领会其中隐含的全部寓意。

这里，成问题的不是对马克思主义的拒斥，而是马克思主义的"自我批评"。尽管有人硬说整体性是马克思主义本来具有的，但我还是拒绝那种把马克思主义变成封闭体系的整体化做法。这类封闭体系由一种概念简化主义（categoricalreductionism）所引导，把所有社会范畴消减成为数不多的几个马克思主义范畴。当然，整体化的做法对于反抗具有整体性的资本主义来说是必要的，但更重要的是整体化应该超越资本主义，把社会问题同解放结合起来。因为，不管资本主义对于暴露这些社会问题来说是多么重要，但在资本主义问题范围之内终究不会包容这种解放。因而整体化的新模式必须是开放的（也即历史的）而不是被概念预设所限制的。它也不应是一种简单的多元性，因为要它保留对整体性的渴望和在历史地表述整体性的过程中使概念清晰化的需要；它预设具体表述过程中的社会概念不是彼此孤立的──就象它们在抽象分析法中表现出来的那样，而应具有不可缩减的多重决定性（overdeterminedness），即在历史地演变着的整体性中赋予具体社会概念以相应的意义并且设制把握这种整体性的程序。这也同样证明了我关于解放的目标必须独立于理论的主张。道德选择并不必然地隐含在理论中或其即将到来的历史环境中，但它对于表述解放的目标是重要的。而这并不是说这些选择自身是武断的；不管他们是否可能、乃至是否找到得以显现的方式，这些选择也不应同解放的物质环境分裂开来。马克思主义对此有过诸多论述，然而为了坚持解放的目标，马克思主义必须在解放斗争过程中重新定义自己，并准备好把它的整体性概念跟一种更广泛的整体性结合起来。这种更广泛的整体性有可能出现在争取解放斗争的地平线上，以至最终取消其理论本身。

我想通过对"阶级"的简要分析来说明以上的观点。我的观点是：阶级范畴──马克思主义用以进行社会分析的中心范畴──不仅不足以分析解放的条件，而且其简化主义甚至可能成为完成解放任务的障碍。但这不是说社会分析可以不要阶级概念，也不是说阶级概念与对解放目标的表述毫不相关。在目前用于激进社会分析的所有流行范畴（我指的是性别、种族、人种等等）中，阶级范畴对具体的社会认同来说仍是不可化简的。阶级范畴的抽象性，对于揭示那些位于资本生产模式的中心、隐匿于其日常运作假象之后的社会关系来说，具有相当的重要性。而性别和种族之类的范畴，不管我们多么坚信它们代表某种社会结构，却只具有极易辨别的社会的（极端地说，是生物学的）特质。阶级范畴却不同。历史上对阶级进行具体社会表述的各种尝试，为阶级的抽象性提供了广泛的证明。不过，这样的证明因事而异，它们不是出现在易辨别的社会联系中，而是出现于相当抽象的"阶级意识"观念中，而这种观念又极易在日常生活中被更加具体的社会关系所淹没。用马克思的话来说，如果作为概念的阶级是有意义的话，那么它主要具有"自在"的而不是"自为"的意义。这也许就是马克思主义在产生和维护这种基于阶级的政治时遭到失败的根本原因，因为即使在阶级政治已经产生出了阶级组织的地方，阶级组织也存在一种使自己脱离其社会支持者的倾向，因为这些支持者不能在一贯的基础上保持团结。

然而，这种抽象性正是使阶级作为一个概念变得更重要的东西。因为资本主义为不属于它自身的问题提供了系统的文本（虽然它可能要为使它们成为问题和向它们提供特定的表述形式而负责）,所以从这个意义上讲，阶级范畴超越了社会分析的所有其他范畴。阶级不是作为一个具体的社会存在而是作为一个抽象的理性范畴才具有相当的重要性，它使得其他概念无法做到的对资本主义的理性批判成为可能；它直指资本主义社会的权力组织原则，而资本主义社会中的权力本身就是抽象的，是一个系统，而不是什么社会组织运作的象征。我们可以设想一种包容着不同性别、不同种族等的资本主义，却不能设想一种没有阶级的资本主义。如果说其他范畴对于理解政治意识和政治行为中的阶级的具体表现来说很重要的话，那么，阶级本身对于在权力分析中对这些范畴进行意识形态解惑就更是必不可少。由于具有社会具体性，性别、种族等范畴很容易被资本主义权力结构所吸纳，而且对群体中成问题成员的吸纳还很容易被误解为对全体成员的吸纳。当群体表现为一个具体的社会实体时，群体认同的确会变得非常容易。

而另一方面，阶级的问题在于简化主义，在于它假设所有其他社会关系所产生的问题都可以化简成阶级的问题，并认为这就是资本主义社会的问题。我认为，这种简化主义存在于马克思主义的理论（和理想）视野被它的资本主义文本背景所局限的地方，以及被它自身对资本主义的抽象表述所局限的地方。因为具体的阶级从未以一种纯粹的形式出现过，而只是表现为社会存在的多重具体性，所以如果把阶级从其他社会范畴中孤立出来，不仅会造成分析的误导而且会构成日常解放斗争的障碍。解放的理想因陷于阶级问题而束缚了自身，所以其他问题──不是资本主义社会之外的问题──很容易执着于以前的那种资本主义，而且在所谓的社会主义社会中已经这样做了。

当代资本主义的展开，使这些问题更快更充分地暴露了出来。我将论证，与具体问题的面对，表明争取解放斗争的地方是在"边缘"（范畴意义上的，而不是社会的）。因为，正如当下的状况所显示的，资本主义已经将边缘带入了解放问题的中心，所以需要寻找的不仅是一个新的道德方向，而且是一种更为开放的理论表述。我们已经知道，马克思主义不足以应对边缘的全部复杂性，但是马克思主义在理解这些复杂性和在创造不同的未来的时候并非无足轻重。不过，为了达此目的，马克思主义必须使自己从资本主义生产方式──马克思主义理论由此而在历史上产生──为其铺设的地平线上解放出来。

在这本书里，我较少关注马克思主义的特殊理论表述，而更多讨论它的元理论预设，特别是它的空间和时间预设。这有两个原因：第一，我认为理论的时空预设影响着理论的表述，而且从根本上说，前者塑造后者。资本主义内部的近期发展已经把时空问题摆到了理论思考的前沿。我将在我的结论中回到这一点，而我在这里想说明的是，这些问题在"第三世界"的马克思主义观点中一直非常突出。为了说明他们提出的问题，我将以中国的马克思主义作为讨论的起点。

第二，元理论预设与马克思主义现在面临的严峻问题密切相关：马克思主义的真正局限到底是什么？换种方式说，马克思主义是否能从概念上超越资本主义社会？或者它的批判能力是否是有限的──是否被资本主义生产方式和表现形式所限制，甚至可能被资本主义的一个特定阶段或某些特定因素所限制？这些问题我都将予以讨论。在其时空预设中，马克思主义的确是被世界的概念化过程（conceptualizationoftheworld）所限制，在这一过程中，正是资本主义的生产方式在为时间和空间──或如伊曼努尔·沃勒斯坦所言，时间空间（timespace）1──的排列提供规则。更坦率地说，在关于取代资本主义制度下占统治地位的社会存在表述的表面下，马克思主义的时空预设已经受到资本主义生产方式的意识形态霸权的惩罚，而马克思主义本身正是这种生产方式的产物，它限制了马克思主义对资本主义替身的思考能力，对此，"社会主义"社会的解体就是一种令人悲哀的证明。这让人想起卢卡奇，他曾把马克思主义（或历史唯物主义）描述为"资本主义社会的自我意识"2。而我想进一步说明的是，即使是在资本主义社会的内部，任何意在超越于资本主义生产方式之上（或之外）的评论，都必须同时也超越马克思主义。这不同于那种认为可以忽略马克思主义对资本主义的既有观点的说法，我将证明马克思主义对任何关于资本主义生产方式的全面评论来说，虽然不是充分的，却都是必不可少的。而值得讨论的问题是，马克思主义如何摆脱其时空预设的影响，因为只有那样它作为一种批评理论才有可能超越资本主义的界限，虽然那样可能要求放弃理论之为理论，或至少是我们所知道的那种理论。这里，中国的马克思主义再次为我们提供了一些观点，虽然这些观点被表述出来只是为了接着就加以放弃。

从对马克思主义的问题的表述中，已经很清楚地表明我并不赞成眼下流行的认为现存社会主义社会的解体意味着马克思主义终结的观点。这不是因为我认为马克思主义与"现实存在的社会主义"之间没有联系，而是因为与马克思主义同时代的，是资本主义而不是现存的社会主义。我同意杰姆逊在评论关于马克思主义终结的流行观点时的看法：

我认为，最明显的矛盾，就是同时宣布资本主义的胜利和马克思主义的终结。但是马克思主义是第一个研究资本主义及其规定性和矛盾的学说：如果说资本主义现在是全球性的（就象马克思所设想的，这种全球化必须在社会主义──马克思认为它是潜伏在资本主义结构内部的──之前实现），那么可以肯定马克思主义比以前更具有相关性了。3

杰姆逊关于"潜伏"于资本主义社会内部的社会主义的观点正说明了在我看来是马克思主义的问题的东西，而在其他方面他有力地论述了为什么现在马克思主义比过去更具有相关性的原因。事实上，社会主义国家的解体也许已经包含了一种解放的结果，使马克思主义可以同现存的社会主义国家摆脱牵联。例如后社会主义的新环境可能已经影响了人们的意愿，使政治家和公众（像美国一样）开始谈论到药物滥用、资本对劳动的压力、以及政府对富翁和权贵的屈从等，统统作为关于资本主义危机的普通常识，而丝毫不惧怕此种谈论与共产主义之间的联系。关于1992年联邦预算的争论充斥着对"导致阶级战争"和"富人反对穷人的阶级战争"的控诉。在1992年3月23日的"麦克内尔/雷赫报告"上，《芝加哥论坛》的编辑克拉伦斯·佩奇（clarencepage）评论到："1992年会作为阶级冲出美国政治牢笼的一年而载入史册"。既然社会主义已死，马克思主义终于能够返回到资本主义社会的国家中来了！

从理论上说，更重要的是，社会主义国家的解体使马克思主义摆脱了屈服于权力主义官僚政治的意识形态束缚，并为理论思考和理论发展提供了新的机会。正如保罗·利科（paulrecoeur）所说：

党所创造的官方教条导致别的意识形态现象的产生……正如宗教被指控为使统治阶级的权力合法化一样，马克思主义也发挥了使党作为工人阶级先锋的权力、使党内统治集团的权力合法化的功能。提到统治集团的权力，这种合法化功能说明了为什么马克思主义的僵化会成为当代意识形态最引人注目的例子的原因。而矛盾的是，马克思之后的马克思主义，就是他自己的意识形态概念的最特殊的写照，表现为它与现实联系的现存表述，以及它的相关性的消失。4

我认为，既然马克思主义已摆脱了官僚国家的霸权，那么在理论预设之内直面资本主义的霸权就更加容易了，而且为发展马克思主义而思考更多的可能性也更加容易了。实际上，现存社会主义国家的经验，已经在很大程度上揭示出马克思主义理论是如何被这些预设所扭曲的。

现存社会主义国家的解体给马克思主义带来的问题不是理论上的，而是实践上的。这并不是说这些问题因此而不重要。现存社会主义实验带来的醒悟，伴随着资本主义对社会主义的明显胜利，已经造成了人们对谈论或聆听马克思主义的反感。与早期不同，现在世界上很少有人赞成把社会主义模式当做资本主义的有效替身。事实上，资本主义霸权比过去任何时候都表现得更加天衣无缝。虽然这种状况对任何严肃地讨论马克思主义的人来说显然很令人沮丧，但这既不意味着资本主义危机已经解决，也不是对马克思主义理论重要性的否认；而是唤起了从新的视角对马克思主义进行的重新思考，这种新的视角既考察资本主义的内在发展，同时也考察社会主义国家的历史。因此，社会主义社会的解体并不意味着马克思主义的衰亡。只要资本主义的生产方式还存在，马克思主义就会保持其相关性，无论是不是依靠马克思主义者来保持。那些急于宣告马克思主义之死的人（从乔治·布什到中国的专家们）5仅依据社会主义体系的瓦解，而轻易地忽略了发展理论──现代化的观念──中资产阶级对社会主义的替代的观点已陷入重重困境的事实，他们只看到资本主义对社会主义的表面胜利。

实际上，马克思主义理论真正面临的严峻挑战不是现存社会主义国家的解体，而是全球性资本主义自身的发展，这些发展不仅对社会主义社会的解体起过作用，同时也造成了一些不恰当的过急发展方式的产生，包括"现代化"本身。这些变化本身是资本主义生产方式时空目的论的衍生物，它们引起了时间和空间新的概念化，对马克思主义理论的基本预设提出了疑问。如果说马克思主义即将死亡，那是因为它没有能力容纳这些变化，没有能力接受那些来自非马克思主义传统的对资本主义社会的激进评论。换言之，马克思主义是否有可能被塑造成有别于"派生的理论"──即资本主义派生物6──的理论呢？

因此，成问题的是马克思主义在将来、而非现在的相关性问题。马克思主义对评论资本主义来说至关重要，因为没有哪一种对未来的思考能够忽略理论内在的批评前提。然而，马克思主义作为对未来的指导，和它作为对资本主义的批判是两回事。马克思主义对未来的设想已经被资本主义的时空国际化扭曲了；这样一来，如我们所看到的，不管马克思主义作为对资本主义的批判是多么有效，它并没有提供能够取代资本主义生产方式的有效替身。全球性资本主义在近期的变化带来了资本主义时间和空间的散裂化（fragmentation），这对马克思主义的时空预设来说无异于釜底抽薪，但这也有可能使马克思主义摆脱那种把它和资本主义生产方式捆绑在一起的历史锁链。如果是这样的话，那么目前的危机也许就为重新表述一种激进的社会理想创造了良机，而在这种新的社会理想中马克思主义是基础，用利科的话来说，"作为众多工具中的一件工具"7。

马克思范文篇7

所谓历史性的思考，实际上就是我上面所说的，虽然哲学具有某种超越时代的特征，但任何哲学的产生都有其时代历史语境，我们在揭示哲学沉思中的内在逻辑时，还要善于揭示这种哲学逻辑背后的深层历史过程，揭示出这种哲学中的历史意识，只有这样，我们才不会将所有的哲学思考都置于同一个平面上，而是能够意识到不同时代的哲学，具有其自身的时代问题。这种方法论自觉对于马克思哲学的当解来说，尤为重要。

在讨论这一问题时，我认为首先需要对马克思哲学当解这个提法进行一种界定。自80年代以来，马克思哲学的当解一直构成了马克思哲学研究的热点，形成了两次深层逻辑的建构：一是80年代中后期到90年代前期的实践唯物主义讨论，在这个讨论中，主导性的逻辑是实践基础上的主客体辩证法理论，强调的是实践的主体性地位与意义。这一逻辑建构，在我看来，是以卢卡奇为中介的德国古典哲学式的建构，这一哲学逻辑在现实的层面与我国市场经济的初期发展相一致。在某种意义上，这是从马克思回溯到黑格尔的思路。这一思路被海德格尔哲学的出现冲淡了。一是90年代后期出现的存在论逻辑，这是海德格尔的强势影响下对马克思主义哲学的一种新的解读。与前者相比，这是马克思哲学从马克思走向当代的一种尝试，也是更深逻辑的建构，对激活国内马克思哲学研究来说，具有重要的意义。但在上述的思考中，对马克思哲学的当解，容易造成这样一种印象，即运用西方哲学中的重要思考，实现与马克思哲学的对接性解释。在我看来，这样的思考还不能真实地使马克思哲学走向当代，真实需要的是，如何从马克思的哲学精神合乎逻辑地延伸到当代语境中。在这样一种延伸中，首先就要区分马克思和马克思之后一些重要哲学问题域的差异性以及这种差异性的历史语境，然后要思考从马克思的哲学逻辑中，能够经过哪些重要的理论质点过渡到对当代社会的思考，过渡到对当代思想的审视。这是摆脱平面化对接中的深度解读，也是马克思哲学当解的根本内涵。

从这一历史性规定来看，海德格尔的哲学对于马克思哲学当解来说，只具有一定的中介意义，还不能使马克思哲学的当解逻辑地走向后海德格尔时代面临的问题。英国学者鲍曼在面对现代社会时，曾简洁地将之划分为两个阶段：一是沉重的(凝固的)现代性阶段，一是轻灵的(流动的)现代性阶段，前者的现实基础是“福特主义的工厂”，这是“将人类活动简化为简单的、固定的动作，而且这些动作总的说来是预先设计好了的，它意味着人们只有机械地服从它”(注：齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，三联书店2002年版，第38页。)，这是技术上的总体动员，与这种生产层面相对应的就是政治层面的官僚制度与极权主义，而文化层面就是法兰克福学派揭示出来的文化控制的意识形态。后者对应的是以电子符码为基础的信息时代，这是个体化与流动性的时代，也是公共空间消解的时代，在这个时代中，以电子符码的编码为基础的“信息方式”(注：参见马克·波斯特《信息方式》，商务印书馆2000年版。)引导着生产与消费(注：参见让·鲍德里亚《消费社会》，南京大学出版社2000年版。)。按照美国学者里斯曼的界定，这是西方自20世纪40年代以来的重要变化，也是西方资本主义历史上发生的第二次革命(注：大卫·里斯曼：《孤独的人群》，南京大学出版社2002年版。)。从这样一种历史性的界定来看，海德格尔面对的仍然是福特主义时代，实际上他关于存在的讨论中，在技术层面上就是福特主义全面的流水线生产，一种上手性支配存在性的过程。而如何分析消费社会特别是电子符码为基础的信息方式时代，这是海德格尔无法面对的。实际上这就给马克思哲学的当解提出了一个重要的问题，即如何从马克思的哲学思考中，合乎逻辑地走向对信息时代的批判分析。但要达到这一分析层面，又必须经过一些重要的理论中介，如符号学、后结构主义等，海德格尔只是这些中介中的一个重要质点。

马克思范文篇8

一如果有人要我对我的哲学论文所坚持的基本论点用几句话作个概括，我就说：马克思创立了一门新科学，即历史的科学。我还补充说：这一科学发现是人类历史上空前的理论事件和政治事件。我要明确指出：这一事件是不可逆转的。理论事件。在马克思以前，所谓“历史大陆”一直被宗教、伦理、政治、法律等意识形态观点，即被历史哲学所占领着。历史哲学自认为能够反映社会和历史的进程，其实它只是用虚假的概念把社会和历史的真实运动掩盖起来。这种欺骗性决不是一种偶然，它是历史哲学的一个职能。这些意识形态观点无非是实践意识形态的理论小分队(宗教、伦理、法律观念、政治观念等等)，而实践意识形态的基本职能就是复制阶级社会中的生产关系(即剥削关系)。马克思正是在同这些意识形态观点决裂的同时，才用历史唯物主义的原则，用《资本论》以及其他著作“开放”了“历史大陆”。列宁说得好，马克思只是为一个庞大的领域奠定了“基石”，这一领域由马克思的继承人继续进行了探索，它的规模之大和问题之新要求人们作出不懈的努力。政治事件。马克思的科学发现历来是并将越来越是一场激烈和无情的阶级斗争的对象和焦点。马克思证明，人类历史是阶级社会的历史，是阶级统治和阶级压迫的历史，因而归根到底是阶级斗争的历史；马克思还指出了资本主义剥削和压迫的各种形式；这一切都和阶级的利益是直接冲突的。统治阶级的思想家以十倍、百倍的怒火猛烈地攻击马克思。相反，被剥削者、首先是无产者，则认识到马克思的科学理论是“他们的”真理，他们接受了这个真理，并把空当作他们在革命的阶级斗争中的一件武器。这一认识在历史上有个名称，叫做工人运动与马克思主义理论相结合(或列宁所说的融合)。这种汇合、结合或融合既不是自发产生的，又不是轻而易举的。因为，在马克思主义理论形成和传播前，工人运动受到了空想社会主义、无政府主义等小资产阶级意识形态观点的影响。经过在意识形态方面和政治方面的长期斗争，这一结合终于才开始形成，并具有历史的存在。由其实现和存在的条件所决定，这种结合不可能是一劳永逸的。既然它受到阶级斗争的制约，它就要在同威胁其存在的各种偏向和危机进行的激烈阶级立场中不断地得到维护，这些偏向和危机过去有第二国际的叛卖，今天则有国际共产主义运动的分裂。有一个事实是无可怀疑的：一百年来，人类的全部历史就取决于工人运动(以及被压迫民族的运动)和马克思主义理论(现已发展为马克思列宁主义理论)的结合。凡有一点历史眼光的人都能看到，无产阶级和被压迫民族以不同形式共同反对帝国主义的斗争从此已成为主宰世界历史舞台的现实。这是一个不可逆转的事实。二我们完全可以满足于以上的认识。但如果要进一步探索“历史大陆”(不论我们在这场斗争中占何地位)，或要积极地理解无产阶级斗争的现代形式(问题的方面不同，但实质相同)，我们就应该进一步提出以下的问题：马克思的科学发现必须具备什么条件才能成为可能？表面看来，这个问题似乎是绕圈子，其实不然。它表面上似乎是个理论问题，其实却涉及到一些地具有现实意义的政治问题。三我在过去发表的几篇论文中曾经指出，马克思的科学发现是一种“断裂”，是同以往意识形态历史观的一次“决裂”，这究竟意味着什么？我谈到了科学和意识形态之间的“断裂”或“决裂”，这意味着什么？我还论述了意识形态，这又意味着什么？这意味着我们只是进行了形式的分析，而我们现在就要阐明这一分析的意义和指出它的局限。首先，我们承认了一项事实。我们注意到出现了一个具有理论意义的事件，即是在历来被意识形态观点所占领的一个领域里，出现了一种科学的历史理论。我们暂且先把意识形态这个名称搁在一边不谈。我们还指出了马克思的理论和意识形态观点之间存在着不容抹煞的区别。为此，我们对比了二者的理论概念和行使职能的方式。关于理论概念：我们指出，马克思用一些前所未有的新概念代替了历史哲学中陈旧的基本概念，这些崭新的概念在旧观点中是“不可能找到的”。凡在历史哲学谈到人、经济主体、需求、需求体系、市民社会、异化、盗窃、不公正、精神、自由——乃至谈到“社会”――的地方，马克思就用生产方式、生产力、生产关系、社会形态、经济基础、上层建筑、意识形态、阶级、阶级斗争这类概念。由此得出的结论是：在马克思的概念体系和马克思前的概念体系之间，不存在继承的关系（即使古典政治经济学的情况也是如此）。我们把这种无继承关系、这种理论差别、这种辩证的“飞跃”叫做“认识论断裂”和“决裂”。关于行使职能的方式：我们指出，马克思主义理论在实践中行使的职能完全不同于马克思以前的旧观点。在我们看来，马克思主义理论的基本概念体系是按照科学“理论”的方式行使其职能的，它所面对的对象具有“无限性”（列宁语），也就是说，这个“基本”概念体系必定要不断地提出问题和解决问题，从而不断地产生认识。我们可以认为，马克思主义理论的基本概念体系是为了无止境地求得新认识而确定临时真理，而新认识本身在某种情况下可以更新这一原始真理。相比之下，意识形态旧观点的基本理论不但不能担负起产生新认识的临时真理的职能，相反却实际上作为历史的真理，作为这一真理完整的、最后的和绝对的认识而出现，总之，作为一个不发展的封闭性体系而出现，因为如果一个体系没有科学意义上的对象，它在真实中永远只能找到自己的思辨反映。由此我们得出的结论是：马克思的理论同以往的观点有着根本的差别，我们把这种差别叫做“认识论断裂”和“决裂”。此外，我们把以往的观点称之为意识形态的观点，我们把业已确认的“认识论断裂”或“决裂”当作马克思主义科学同它的意识形态史前期之间的一种理论中断。应该说明，这不是一般科学和一般意识形态之间的理论中断，而是马克思主义科学同它自身的意识形态史前期之间的理论中断。然而，我们根据什么说马克思的观点曾经是意识形态的观点？或者用另一个问题来问，我们赋予了意识形态一词以什么含义？不论不论人们赋予意识形态以什么含义，意识形态观点的额角上或心脏里都不打上意识形态的印记。相反，它却以真理的面目而出现。它只是从外部和在事后――从存在马克思主义历史科学的观点出发――才能被确定其性质。我想说的是：马克思主义科学不仅已经作为科学而存在，而且作为历史的科学而存在。确实，任何科学一旦在理论历史上出现并被证明为科学时，它就把它自己的理论史前期（它同理论史前期已经决裂）看作是谬误、错误和非真理。科学实际上就是这样来对待它的理论史前期的，这种对待是科学历史上的一个阶段。但是，总有这么一些哲学家，偏要从中得出一些似是而非的结论，他们以这种自反实践（回溯）为依据，却要建立起真理与谬误、认识与无知、科学与意识形态（其条件是意识形态一词不采用马克思主义的含义）相对立的唯心主义理论。这种自反实践（回溯）也可应用于马克思主义科学，其结果是：马克思主义科学一出现，它就必然把它自己的史前期看作是谬误，它甚至还把它自己的史前期看作是马克思主义含义上的意识形态。它进一步指出，它的理论史前期之所以是谬误，恰恰因为这是意识形态，因而它实际上就把理论史前期当作意识形态看待。它不仅出了错误，而且又提供了错误的历史原因。因此，它不容许把科学同它的史前期之间的“断裂”牵强附会地当作真理与谬误、认识与无知之间的唯心主义的对立。这一空前的差别和优越性有什么原则这依据呢？有以下的事实为根据：马克思创立的科学是社会形态历史的科学。据此，这门科学首次赋予意识形态概念以科学的内容。意识形态不是单纯的幻觉（谬误），而是在社会机构和社会实践中存在的表象群；它们属于上层建筑的一部分，并在阶级斗争中确立其地位。马克思创立的科学之所以把属于它史前时期的理论观点说成是意识形态，这不仅为了宣告这些观点是错误的，而且为了指出它们曾自认为是正确的，曾经被认为并继续被认为是正确的，同时也为了提供这种必然性的理由。马克思与之相决裂的理论观点（简单地说，即历史哲学）之所以能称作意识形态，因为它们是在复制特定阶级社会的生产关系中承担着必要职能的实践意识形态的理论小分队。既然如此，我们可以认为，马克思主义科学同它的意识形态史前期之间的“断裂”既不涉及科学与意识形态相差别的理论，也不涉及认识论。它关系到另外的东西，即一方面是包括国家和上层建筑在内的上层建筑的理论，另一方面是认识产生过程的物质条件（生产）、社会条件（分工、阶级斗争）、意识形态条件和哲学条件的理论。这两种理论归根到底都属于历史唯物主义。既然如此，我们就必须向马克思的科学理论本身去了解，在什么条件下，它才能在与之相决裂的意识形态观点中“脱胎而出”。四马克思主义导师（首先是马克思，然后是恩格斯和列宁）都清楚地意识到，单是承认新科学的诞生还不够，必须对新科学诞生的条件作出符合马克思主义科学原则的分析。在恩格斯和列宁的著作里，我们可以找到关于马克思主义“三个来源”（德国的哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义）理论，这一理论正是这种分析的初步形式。一如果有人要我对我的哲学论文所坚持的基本论点用几句话作个概括，我就说：马克思创立了一门新科学，即历史的科学。我还补充说：这一科学发现是人类历史上空前的理论事件和政治事件。我要明确指出：这一事件是不可逆转的。理论事件。在马克思以前，所谓“历史大陆”一直被宗教、伦理、政治、法律等意识形态观点，即被历史哲学所占领着。历史哲学自认为能够反映社会和历史的进程，其实它只是用虚假的概念把社会和历史的真实运动掩盖起来。这种欺骗性决不是一种偶然，它是历史哲学的一个职能。这些意识形态观点无非是实践意识形态的理论小分队(宗教、伦理、法律观念、政治观念等等)，而实践意识形态的基本职能就是复制阶级社会中的生产关系(即剥削关系)。马克思正是在同这些意识形态观点决裂的同时，才用历史唯物主义的原则，用《资本论》以及其他著作“开放”了“历史大陆”。列宁说得好，马克思只是为一个庞大的领域奠定了“基石”，这一领域由马克思的继承人继续进行了探索，它的规模之大和问题之新要求人们作出不懈的努力。政治事件。马克思的科学发现历来是并将越来越是一场激烈和无情的阶级斗争的对象和焦点。马克思证明，人类历史是阶级社会的历史，是阶级统治和阶级压迫的历史，因而归根到底是阶级斗争的历史；马克思还指出了资本主义剥削和压迫的各种形式；这一切都和阶级的利益是直接冲突的。统治阶级的思想家以十倍、百倍的怒火猛烈地攻击马克思。相反，被剥削者、首先是无产者，则认识到马克思的科学理论是“他们的”真理，他们接受了这个真理，并把空当作他们在革命的阶级斗争中的一件武器。这一认识在历史上有个名称，叫做工人运动与马克思主义理论相结合(或列宁所说的融合)。这种汇合、结合或融合既不是自发产生的，又不是轻而易举的。因为，在马克思主义理论形成和传播前，工人运动受到了空想社会主义、无政府主义等小资产阶级意识形态观点的影响。经过在意识形态方面和政治方面的长期斗争，这一结合终于才开始形成，并具有历史的存在。由其实现和存在的条件所决定，这种结合不可能是一劳永逸的。既然它受到阶级斗争的制约，它就要在同威胁其存在的各种偏向和危机进行的激烈阶级立场中不断地得到维护，这些偏向和危机过去有第二国际的叛卖，今天则有国际共产主义运动的分裂。有一个事实是无可怀疑的：一百年来，人类的全部历史就取决于工人运动(以及被压迫民族的运动)和马克思主义理论(现已发展为马克思列宁主义理论)的结合。凡有一点历史眼光的人都能看到，无产阶级和被压迫民族以不同形式共同反对帝国主义的斗争从此已成为主宰世界历史舞台的现实。这是一个不可逆转的事实。二我们完全可以满足于以上的认识。但如果要进一步探索“历史大陆”(不论我们在这场斗争中占何地位)，或要积极地理解无产阶级斗争的现代形式(问题的方面不同，但实质相同)，我们就应该进一步提出以下的问题：马克思的科学发现必须具备什么条件才能成为可能？表面看来，这个问题似乎是绕圈子，其实不然。它表面上似乎是个理论问题，其实却涉及到一些地具有现实意义的政治问题。三我在过去发表的几篇论文中曾经指出，马克思的科学发现是一种“断裂”，是同以往意识形态历史观的一次“决裂”，这究竟意味着什么？我谈到了科学和意识形态之间的“断裂”或“决裂”，这意味着什么？我还论述了意识形态，这又意味着什么？这意味着我们只是进行了形式的分析，而我们现在就要阐明这一分析的意义和指出它的局限。首先，我们承认了一项事实。我们注意到出现了一个具有理论意义的事件，即是在历来被意识形态观点所占领的一个领域里，出现了一种科学的历史理论。我们暂且先把意识形态这个名称搁在一边不谈。我们还指出了马克思的理论和意识形态观点之间存在着不容抹煞的区别。为此，我们对比了二者的理论概念和行使职能的方式。关于理论概念：我们指出，马克思用一些前所未有的新概念代替了历史哲学中陈旧的基本概念，这些崭新的概念在旧观点中是“不可能找到的”。凡在历史哲学谈到人、经济主体、需求、需求体系、市民社会、异化、盗窃、不公正、精神、自由——乃至谈到“社会”――的地方，马克思就用生产方式、生产力、生产关系、社会形态、经济基础、上层建筑、意识形态、阶级、阶级斗争这类概念。由此得出的结论是：在马克思的概念体系和马克思前的概念体系之间，不存在继承的关系（即使古典政治经济学的情况也是如此）。我们把这种无继承关系、这种理论差别、这种辩证的“飞跃”叫做“认识论断裂”和“决裂”。关于行使职能的方式：我们指出，马克思主义理论在实践中行使的职能完全不同于马克思以前的旧观点。在我们看来，马克思主义理论的基本概念体系是按照科学“理论”的方式行使其职能的，它所面对的对象具有“无限性”（列宁语），也就是说，这个“基本”概念体系必定要不断地提出问题和解决问题，从而不断地产生认识。我们可以认为，马克思主义理论的基本概念体系是为了无止境地求得新认识而确定临时真理，而新认识本身在某种情况下可以更新这一原始真理。相比之下，意识形态旧观点的基本理论不但不能担负起产生新认识的临时真理的职能，相反却实际上作为历史的真理，作为这一真理完整的、最后的和绝对的认识而出现，总之，作为一个不发展的封闭性体系而出现，因为如果一个体系没有科学意义上的对象，它在真实中永远只能找到自己的思辨反映。由此我们得出的结论是：马克思的理论同以往的观点有着根本的差别，我们把这种差别叫做“认识论断裂”和“决裂”。此外，我们把以往的观点称之为意识形态的观点，我们把业已确认的“认识论断裂”或“决裂”当作马克思主义科学同它的意识形态史前期之间的一种理论中断。应该说明，这不是一般科学和一般意识形态之间的理论中断，而是马克思主义科学同它自身的意识形态史前期之间的理论中断。然而，我们根据什么说马克思的观点曾经是意识形态的观点？或者用另一个问题来问，我们赋予了意识形态一词以什么含义？不论不论人们赋予意识形态以什么含义，意识形态观点的额角上或心脏里都不打上意识形态的印记。相反，它却以真理的面目而出现。它只是从外部和在事后――从存在马克思主义历史科学的观点出发――才能被确定其性质。我想说的是：马克思主义科学不仅已经作为科学而存在，而且作为历史的科学而存在。确实，任何科学一旦在理论历史上出现并被证明为科学时，它就把它自己的理论史前期（它同理论史前期已经决裂）看作是谬误、错误和非真理。科学实际上就是这样来对待它的理论史前期的，这种对待是科学历史上的一个阶段。但是，总有这么一些哲学家，偏要从中得出一些似是而非的结论，他们以这种自反实践（回溯）为依据，却要建立起真理与谬误、认识与无知、科学与意识形态（其条件是意识形态一词不采用马克思主义的含义）相对立的唯心主义理论。这种自反实践（回溯）也可应用于马克思主义科学，其结果是：马克思主义科学一出现，它就必然把它自己的史前期看作是谬误，它甚至还把它自己的史前期看作是马克思主义含义上的意识形态。它进一步指出，它的理论史前期之所以是谬误，恰恰因为这是意识形态，因而它实际上就把理论史前期当作意识形态看待。它不仅出了错误，而且又提供了错误的历史原因。因此，它不容许把科学同它的史前期之间的“断裂”牵强附会地当作真理与谬误、认识与无知之间的唯心主义的对立。这一空前的差别和优越性有什么原则这依据呢？有以下的事实为根据：马克思创立的科学是社会形态历史的科学。据此，这门科学首次赋予意识形态概念以科学的内容。意识形态不是单纯的幻觉（谬误），而是在社会机构和社会实践中存在的表象群；它们属于上层建筑的一部分，并在阶级斗争中确立其地位。马克思创立的科学之所以把属于它史前时期的理论观点说成是意识形态，这不仅为了宣告这些观点是错误的，而且为了指出它们曾自认为是正确的，曾经被认为并继续被认为是正确的，同时也为了提供这种必然性的理由。马克思与之相决裂的理论观点（简单地说，即历史哲学）之所以能称作意识形态，因为它们是在复制特定阶级社会的生产关系中承担着必要职能的实践意识形态的理论小分队。既然如此，我们可以认为，马克思主义科学同它的意识形态史前期之间的“断裂”既不涉及科学与意识形态相差别的理论，也不涉及认识论。它关系到另外的东西，即一方面是包括国家和上层建筑在内的上层建筑的理论，另一方面是认识产生过程的物质条件（生产）、社会条件（分工、阶级斗争）、意识形态条件和哲学条件的理论。这两种理论归根到底都属于历史唯物主义。既然如此，我们就必须向马克思的科学理论本身去了解，在什么条件下，它才能在与之相决裂的意识形态观点中“脱胎而出”。四马克思主义导师（首先是马克思，然后是恩格斯和列宁）都清楚地意识到，单是承认新科学的诞生还不够，必须对新科学诞生的条件作出符合马克思主义科学原则的分析。在恩格斯和列宁的著作里，我们可以找到关于马克思主义“三个来源”（德国的哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义）理论，这一理论正是这种分析的初步形式。

但愿关于“来源”的比喻不因它所包含的唯心主义概念（思想的起源、内在性等等）而把我们引入歧途。这个“经典性”理念特别杰出的地方，首先在于它不把马克思的发现归结为个人或作者的天才，而看作是几个不同的和独立的理论成分的会合（三个来源）。其次，它认为这一会合已产生了与加入会合的各成分根本不同的崭新结果，这种“飞跃”或“质的跳跃”属于唯物辩证法的基本范畴。然而，恩格斯和列宁并不以此为满足。在有关马克思主义科学诞生的问题上，他们不是要维护一种单纯内在性的和单纯“认识论”的观点。他们指出，这三种理论成分都有物质的、社会的和政治的历史为实践背景，在这一历史中，生产力和生产关系的决定性变革，新兴的资产阶级同封建的贵族进行的几百年的阶级斗争，还有无产阶级初期的阶级斗争行动都占着主要的地位。总之，他们指出，德国的哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义是现实（经济现实、政治现实、意识形态现实）的理论反映。现实虽然在这些抽象形式中得到了反映，但同时也在其中被歪曲、被神秘化和被掩盖，因为这些理论成分具有浓厚的意识形态性质。关键的问题在这里就被提出来了。确实，承认三种理论成分的会合导致了马克思主义科学的诞生，这还不够。必须考虑这种意识形态的会合怎么能分离出科学和产生了“决裂”。换句话说，必须考虑，当会合发生时，马克思主义思想怎么和为什么能从意识形态中脱胎而出；或者，是什么转移产生了这一奇妙的变革，究竟马克思的发生了什么变化，才揭开了伪装，改变了原有的含义和发现了未被认识的必然。我想提出以下的论断，以作为对这个问题的初步解答：正是由于马克思转移到了无产阶级的崭新立场上来，他才有效地实现了理论的会合，并从中产生了历史的科学。五为了阐明这一点，我们可以生产力地回顾一下青年马克思思想“演变”的各个“阶段”。从《莱茵报》的激进自由主义文章（1841年）到1845年由《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》记录的革命决裂，相距只有四年时间：青年马克思在这一革命决裂中提出了著名的口号，宣告“把我们的哲学信仰清算一下”，声称新哲学从此不再要“解释世界”，而要“改造世界”。在这四年里，我们看到莱茵河畔的一位资产阶级子弟从激进资产阶级的政治立场和哲学立场转变到小资产阶级人道主义的立场，接着又转变到共产主义唯物主义的立场（空前的革命唯物主义）。我们再进一步说明这一“演变”的几个方面。我们看到青年马克思既改变了思考对象（大体上说，他从法律转到国家，又从国家转到政治经济学）又改变了哲学立场（他从黑格尔转到费尔巴哈，转到革命唯物主义）和政治立场（从资产阶级的激进自由主义转到小资产阶级人道主义，再转到共产主义）。这些变化是逐级上升的，又是相互紧密联系的。然而，我们不能把这些变化当作一个无结构的整体而混同起来，因为每次变化都在不同的阶段出现，并各自在青年马克思思想演变过程中起着不同的作用。我们可以说，在以对象在前台出现的这一过程中，政治立场（阶级立场）占着决定的地位，但哲学立场占着中心的地位，因为正是哲学立场确保着政治立场与思考对象之间的理论联系。这在青年马克思的经历中可以得到经验的验证。政治的确使马克思从一个对象转到另一个对象（大体上说，从新闻法转到国家，再转到政治经济学），但转变的实现每次都以一种新的哲学立场的形式表现出来。从一方面看，哲学立场是阶级的政治立场（和意识形态立场）的理论表现；从另方面看，政治立场的理论表现（以哲学立场为形式）又是政治立场同思考对象保持理论联系的条件。既然如此，如果哲学确实是政治的理论代表，我们就可以说，青年马克思前后采取的哲学立场体现着他进行思考的阶级理论条件。既然如此，为新科学的建立奠定基础的1845年决裂首先表现为一次哲学的决裂，表现为对以往哲学信仰的一次“清算”和对一种前所未有的哲学立场即将诞生的宣告，这也就没有什么可奇怪的了。我们可以看到，在1844年的《手稿》中正是贯穿着这种惊人的辩证法。如果对《手稿》进行仔细的研究，人们可以衡量出马克思在撰写《手稿》时经历了多大的理论危机（马克思从没有把这部《手稿》发表，也从没有谈到过它）。《手稿》的危机在于政治立场和哲学立场在思考对象――政治经济学――中发生冲突，从而产生了无法解释的矛盾。当马克思撰写《手稿》时，他在政治上是个共产主义者，他力图要用资产阶级经济学家的概念、分析和矛盾为他的共产主义信念服务，因而他把所谓“异化劳动”（他当时还不能想到这是资本主义剥削）放在头等很重要地位上；这是一个无法解决的理论难题。在理论方面，他站在小资产阶级的哲学立场上，力图要把黑格尔的思想引进到费尔巴哈的思想中去，以便通过异化来研究劳动和通过人来研究历史；这是一个无法解决的政治难题。《手稿》是一篇感人的但又无情的记录，它记录了互不相容的政治立场和阶级理论立场在意识形态的范围内，与同一个对象相比较时出现的不可克服的危机。我们在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中找得到这场危机的结局，或至少对危机结局的宣告：一种“新的世界观”的“萌芽”（恩格斯语）。在《关于费尔巴哈的提纲》的闪光中，发生改变的不是马克思的政治立场，而是他的哲学立场。马克思彻底地抛弃了费尔巴哈，他同只是“解释世界”的全部哲学传统决裂，并朝着革命唯物主义的新路前进。这一新的立场是马克思的政治立场在哲学中的反映。我甚至认为，马克思朝着无产阶级的理论立场（哲学立场）迈出了决定性的、不再后退的第一步。在这里，政治仍然是决定性因素，即马克思在政治斗争中更加明确地站在无产阶级的一边。从理论角度看，哲学仍然占着中心地位。因为马克思从这一阶级的理论立场出发对政治经济学的思考，将朝着一个崭新的方向发展：同一切意识形态观点相决裂，从而奠定和发展历史科学的原则。为此，我想冒昧地对“三个来源”的理论解释一下。三种理论成分（德国的哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义）的会合，只是在青年马克思转到了无产阶级的政治立场和理论立场上来以后，才能够产生其效果（马克思的科学发现）。没有政治转变，任何转变都不会发生；而没有哲学的转变，政治转变就不可能找到为科学地认识其对象所不可缺少的理论表现。我想再补充说几句话。首先这是为了指出，由《关于费尔巴哈的提纲》所宣告的新哲学立场仅仅是一项宣言；它没有被和盘托出；这一哲学立场将在马克思及其继承人后来的政治和理论著作中，以及更广泛地在工人运动与马克思主义理论相结合的历史中，默默地或公开地逐渐得到制订；这一制订工作是科学和马列主义政治实践作用于哲学立场的结果。其次这是为了指出，采取无产阶级的哲学立场（即使在“萌芽”状态）对创建历史科学，也就是说，对分析阶级剥削和阶级统治的方式是不可缺少的。在任何阶级社会中，阶级剥削和阶级统治的方式被厚厚的一层意识形态表象所遮盖，因而变得神秘莫测，而历史哲学等等就是意识形态表象的理论形式。为了揭穿这些形式的真相，我们必须摆脱这些意识形态，也就是说，“清除”作为这些意识形态的基本理论表现的哲学信仰。因此，必须抛弃统治阶级的理论立场，站到被剥削和被压迫的阶级的一边，从而暴露这些理论形式的真面目。仅仅接受无产阶级的政治立场是不够的，必须使这一政治立场上升为理论立场（哲学立场），以便去认识和思考从无产阶级观点所能看到的各种现象的前因后果。不经过这个转变，历史科学的产生是不可思议的和不可能的。六最后，再回到文章的开头，我不要补充说，我们从历史科学的诞生所绕的弯并不是为了炫耀博学，相反这是具有现实意义的。因为，对青年马克思提出的要求也是而且更应该是我们对自己提出的要求。为了“发展”马克思主义理论，即为了分析资本主义和帝国主义剥削和统治的新形式，为了确实能够正确地把工人运动和马列主义理论结合起来，我们比任何时候都更需要站到无产阶级的理论立场（哲学立场）上来，也就是说，从无产阶级的政治立场出发，通过对统治阶级的全部意识形态进行彻底的批判，制订出无产阶级的理论立场。列宁说，没有革命的理论，就不会有革命的运动。我们可以说，没有无产阶级的理论立场（哲学立场），就不会有工人运动和马克思主义理论的正确结合。

马克思范文篇9

关键词：马克思技术哲学技术决定论异化

keyword：philosophyoftechnology，techno-determinism，alienation

abstract：whenwestudymarxisttechniquephilosophy，weshouldstudythebackgroundwhichmarxlivedin，andsowemaybedigoutthe"real"marxisttechniquephilosophy;marxcircumscribedtechniqueasactivitymethodandproductionmodeandsoon；techniquestandedatthebasicorkernelsituationinthemarxphilosophy：tachniquewasthedeterminantoftheevolvementoftherelationofhumanandnature，andthedeterminantofwhatisman，andthedeterminantofadvancementofproductivity，andthedeterminantoftransformtheepochofeconomya.

一、马恩技术哲学思想形成的历史背景

马克思技术哲学所产生的时代背景和对他的技术哲学进行评价的我们所处的时代背景不仅仅不同而且截然相反，十九世纪是理性和技术狂欢的世纪，而二十世纪主要是对理性和技术进行反思和批判，所以当我们对马克思技术哲学的技术哲学进行研读和评价的时候，应该回到马克思技术哲学自身。

十九世纪是近代科学的鼎盛期，近代科学革命的种子在这一世纪获得了丰收，技术取得辉煌胜利，在十八世纪第一次工业革命的胜利的基础上完成了第二次工业革命。莫尔斯的第一份电报的电文是：“上帝创造了何等的奇迹啊！”1“到十九世纪，特别是下半叶，科学逐步成为主旋律，对文化的各个层面施加越来越大的影响……科学技术在他的文化背景中达到登峰造极的地步，……科学技术升任为主角，科学家在十九世纪是受人尊敬的职业。……十九世纪不仅是科学知识、技术发明的鼎盛期，也是科学在文化中地位的鼎盛期，科学家在社会中地位的鼎盛期”2对技术的推崇和欢呼，马克思并不是第一人，培根早就预言，操纵时代，改善人类生活的力量既不是宗教和政治，也不是思想，而是“机械技术上的发明”。“机械技术象被赋予生命力似的日益完善地成长。”3

对科学和科学家的反思及批判是二十世纪“后现代”的事情。科学在二十世纪特别是二十世纪中后期进入一个自我反省的时代。技术产品使人们逐渐认识到，随着科学技术自身的发展，以及技术产品神话般地涌现，其对人的思维方式、行为，性格特征以及未来的发展方面产生越来越大的影响。我们的未来不是掌握在自己的手中，而是操纵在神秘的自己生长的技术手中。技术是给人类带来了一切，然而在技术所带来的一切中，人失去了自己的本性。马尔库塞认为，“技术本身已经成了一种系统的、科学的和精心安排的对人和自然的统治。”4有人甚至提出要暂停科学研究。

马克思首先是他那个时代的人，而不是二十世纪的哲学家。现在科学技术受到批评，技术决定论也因此名声不好，所以有些学者就急忙否认马克思主义技术哲学不是技术决定论。把马克思的学术思想归结为技术决定论的看法并非贬义，意在突出马克思思想中技术所具有的无可比拟的作用，突出马克思技术批判思想的基本精神，当然也具有足够的事实根据。早在1921年，著名学者alvin

·hansen就在其撰写的《历史的技术解释》的论文中，认为“从根本上来讲，马克思的学术思想是以技术为基础对历史的一种解释，是一种技术的历史决定论”，这一看法被西方学术界广泛接受。5在马克思的思想中，技术承载着人对自然的能动关系并且反映出全部社会关系，体现着人对自然与社会自由的质与量。马克思曾断言，“工艺学会揭示出人对自然的能动关系，人的生活的直接生产过程以及人的社会生活条件和由此产生的精神观念的直接生产过程。”6技术对人与自然以及社会的能动关系的承载，体现着人类自由的历史性、阶段性与现实性。

二、马克思主义技术哲学中的技术概念

“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”7马克思实际上开始试图使哲学技术化，使哲学技术化必然离不开改变世界的技术，即必须把技术置于哲学的核心位置。

“哲学自古至今把技术遗弃在思维对象之外。”8“技术即无思。”“哲学的知识……贬低一切技术的知识的价值。”([8],p.1)，在马克思的时代技术并没有成为哲学注意的对象，但是技术的发展在现实中已经成为一切原因之原因。马克思在他的时代里依然承继着以往的哲学传统：并没有把技术作为其直接的考察对象，而是从其他的社会现象诸如资本等入手。马克思和恩格斯经过科学地分析，技术问题实际上成为其哲学的中心问题。但是正如前所述马克思并没有刻意地去分析和讨论技术概念，而是不经意间完成其技术哲学体系，因此也为后人研究留下了争论的余地。

马克思虽然没有直接定义技术是什么，但是我们还是可以通过其相关的著作窥视马克思的技术哲学体系中技术的蕴涵。马克思指出：自然技术是“人对自然的活动方式”或“能动关系”9。是“运用于实践的科学”，是“怎样生产”的“特殊的方式和方法”或“操作方法的知识”，10即实践性的知识体系。是实现劳动者和生产资料“结合的特殊的方式方法”11

劳动资料“包括机器、器具、工具、厂房、建筑物、交通运输线等等”([10],p.636)“它们都是人类工业的产物;……都是物化的智力”。12

同时，马克思对机器、劳动资料、技术手段等，分别给出了明确区分。他说：“利用机器的方法和机器本身完全是两回事”。“因为机器是劳动工具的结合：但决不是工人本身的各种操作的组合。”“劳动资料是劳动者……用来把自己的活动传导到劳动对象上去的物或物的综合体”。“技术手段、如机器等”。13自然技术是自然科学与物质生产之间的中介手段。恩格斯也将技术发明作为“生产要素”中的一种“精神要素”，即除劳动和资本之外的“第三要素”([11],p607)。

三、技术揭示人的本质并决定着人与自然的关系

（一）技术揭示了人的本质。

马、恩首先立足于人与自然的关系来考察人类的发展，强调从人类史和自然史的分化及其相互作用中来考察历史和人的本质；“劳动创造了人本身。直立行走一定是先成为习惯，并且随着时间的推移才成为必然。”14在这里，直立行走和打字、游泳、开车等等都是技术。正是劳动的作用使人类得以形成，首先是劳动，然后是语言和劳动一起成了两个最主要的推动力。([14],p.377)手变得自由并能不断获得新的技能……手是劳动的产物([14],p.375)。恩格斯“提出了关于工具和手的辩证理论，从而动摇了被动物体和有机物体的划分。”([8],p.3)劳动的发展就是技术的发展，劳动的进化史就是技术的进化史，“劳动是从制造工具开始的”([21],p.379)。研究劳动及劳动的人是马克思主义技术哲学的根基：“事实上，除了马克思主义哲学以外，抱着人是‘有理性的动物’这个定义不放的倾向，仍然妨碍着哲学承认人是‘劳动的人’(homofaber)这个在今天相当重要的概念。”15人类作为一个物种，自始至终都在寻求最基本的生命需求的满足，而这种满足只有在人的物质生产活动中即劳动中才能实现。“生产的技能，对于人类的优越程度和支配自然的程度具有决定的意义：一切生物之中，只有人类达到了几乎绝对控制食物生产的地步。”([23],p.18)

在人的劳动中，形成各种各样的关系，这些关系的总和，构成对现实的人的整体描述。现实的人是实践中的人，是在活动中、劳动中创造历史的人。“历史不外是各个世代的依次交替”，而“人们有历史是因为他们必须生产他们的生活”，“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。人的本质是制造和使用工具。无论是制造工具或是使用工具，都无疑是技术问题，正是技术使人成为了其自身。如果“从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系，排除掉自然科学和工业，就会得出唯心主义结论。”16

技术体现为工业的本质，而工业的本质就是人的本质或人的本质的表现。马克思指出，“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书。”“全部人的活动迄今都是劳动，也就是工业，就是自身异化的活动。”17“工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了。”([17],p.185)因此，“第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。”([7],p58、79)正是人的满足生存需要的实践活动以及人在历史活动过程中对物质生活资料的永无止境的追求，才使技术成了不可或缺的东西，才赋予技术以特别重要的人类追求自由的意义。

（二）技术的演化决定着人与自然关系的演化。

首先技术决定着并实现着人对自然占有。在人类早期，由于人的能力低下，技术水平刚刚摆脱利用自己本能，即仅仅把自己的身体作为工具的时期。“狭义的动物也有工具，然而这只是他们的身躯的肢体；动物也进行生产但是他们对周围自然界的作用在自然界面前只等于零。”这时人对自然的再创造的水平极低，与动物处于同一水平。但是“手的专业化意味着工具的出现，而工具意味着人所特有的活动，意味着人对自然界的具有改造作用的反作用，意味着生产。”“只有人才办得到给自然界打上自己的印记。”([14],p.273)“人消灭植物，是为了腾出土地播种五谷或者种植树木和葡萄，他们知道这样可以得到多倍的收获。把各大洲的种系都改变了。植物和动物经过人工培养以后，在人的手下变得再也认不出它们本来的样子了。”([14],p.382)“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有。”18

其次技术完成人与自然的和谐统一。人在技术的武装之下，不断地向自然进军，但这种进军会遭到自然的报复。恩格斯在技术狂欢的十九世纪就已经警告人们：大自然对人们的惩罚。“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。……因此我们每走一步都要记住我们统治自然界，决不象征服者统治异族人那样……我们对自然界的全部统治力量就在于我们能够认识和正确运用自然规律。”“自本世纪自然科学大踏步前进以来我们越来越有可能学会认识并因而控制那些至少是由我们的最终常见的生产行为所引起的较远的自然后果。……越能认识到自身和自然界的一体性……反自然的观点也就越不可能成立了。”([14],pp.383-384)我们应该注意到恩格斯并不是主张放弃技术而是主张在“我们统治自然界”的前提下对我们盲目的行为进行控制。“社会地控制自然力以便经济地加以利用，用人力兴建的工程以便占有或驯服自然，——这种必要性在产业史上起着最有决定性的作用。”([18],p.219)正是技术推动着人与自然关系从原始的天人合一，到近代的天人对立，再到未来的新的天人合一。

总之，在马克思这里，只有技术才能满足人类活动的需要并创造出新的需要；基本的技术活动本身即是满足人类需要的最初的活动；通过创造事物来满足人类需要的活动即是人作为人的活动。

四、技术是社会发展的最终决定力量

生产力的状况就是技术水平的反映。生产的进步依赖于技术的持续提高。生产力的进步其实质就是技术的进步。“随着大工业的持续发展，创造现实的财富……决定于一般的科学水平和技术进步或科学在生产上的应用。”([10],p206)“必须改变劳动过程的技术条件和社会条件，从而变革生产方式本身，以提高劳动生产力。”([18],p.202)

在马克思和恩格斯这里技术不仅直接推动生产力的发展，而且也是社会发生变迁和革命的直接的和最终决定性的因素：

“蒙昧时代高级阶段从弓箭的发明开始。由于有了弓箭，猎物便成了通常的食物，而打猎也成了常规的劳动部门之一。弓、弦、箭已经是很复杂的工具，发明这些工具需要有长期的积累的经验和较发达的智力，因而也要同时熟悉其他许多发明。……弓箭对于蒙昧时代，正如铁剑对于野蛮时代和火器对于文明时代一样，乃是决定性的武器。”

“野蛮时代低级阶段从学会制陶术开始的。”

“中级阶段在东大陆是从驯养家畜开始的；在西大陆是从靠灌溉之助栽培食用植物以及在建筑上使用土坯和石头开始的。”

“高级阶段从铁矿石的冶炼开始，并由于拼音文字的发明及应用于文献记录而过渡到文明时代的。”

“有犁以后……生活资料在在当时条件下实际上无限制的增加，便有可能了。……这样以来，人口也迅速地增加了。”

“文明时代是学会对天然产物进一步加工的时期，是真正的工业和艺术的时期。”([14],pp.19～24)

“火药、指南针、印刷术———这是预告资产阶级社会到来的三大发明，火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成新教的工具，总的来说变成科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆。”([10],p67)

列宁指出:“只有把社会关系归结于生产关系，把生产关系归结于生产力的高度，才能有可靠的根据把社会形态的发展看作自然历史过程。不言而喻，没有这种观点，也就不会有社会科学。”19

在社会的发展中技术是一个永恒的动力，技术及技术的物化决定着时代的变迁。马克思在《哲学的贫困》中所说的“手工磨产生了封建君主的社会，蒸汽磨则产生了工业资本主义社会”。这个格言已作为技术的社会作用的一个至高无上的思想。马克思在为《人民报》创刊四周年所作的演讲中，对技术的巨大历史作用和革命力量作了十分精辟的概括，认为这个社会革命并不是1848年发明出来的新东西。蒸汽机、电力和自动纺机甚至是比巴尔贝斯、拉斯拜尔和布朗基诸位公民更危险万分的革命家。

马克思把劳动资料与经济时代联系起来从而揭示了从一个经济时代过渡到另一个经济时代的历史过程的实质和内容，强调了劳动资料(技术)在这个改变过程中所起的作用。前苏联学者尼·阿·洛赫马洛柯也断言:“马克思强调经济时代是以劳动的技术手段来划分的。”20马克思指出:“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产（技术如何展现），用什么劳动资料（技术的展现）生产。”([9],p.168)在《资本论》第二版时，他在“怎样生产”这句话的后面特意作了一个重要的注释:“从工艺上比较各个不同的生产时代”，只在“史前时期是按照制造武器和工具的材料，划分为石器时代、青铜时代和铁器时代的。”([9],p.168)他还明确指出：劳动者和生产资料“结合的特殊的方式和方法（即技术），使社会结构区分为不同的经济时期”。21列宁也指出:“由于有各种不同的技术方法，我们看到资本主义发展的各种不同的阶段。”22“很多这样的工具，在很早以前，在工场手工业时期就已经发展为机器，但并没有引起生产方式的革命”。而大工业是“必须用机器来生产机器”，“这样，大工业才建立起与自己相适应的技术基础，才得以自立。”([9],p386)马克思主义认为:生产技术是区分经济时代的标志。生产技术即“怎样生产”，是指将知识形态的技术物化为生产过程中的方式方法、工艺流程、操作规则以及组织、管理程序与方法等。有什么样的生产技术，就要“用什么劳动资料生产”。任何一个时代生产的技术和这个时代的生产资料密不可分的.没有脱离具体生产资料的技术也没有脱离具体技术的生产资料。只有生产技术才是使生产活动得以进行的决定性因素。因为劳动者和生产资料，在彼此分离的情况下只在可能性上是生产因素。凡要进行生产就必须用“特殊的方式和方法”使它们结合起来。马克思认为，‘社会历史发展的决定性基础是经济关系，而经济关系是指一定社会的人们用以生产生活资料（技术）和彼此交换产品的方式说的。因此，这里面也包括生产和运输的全部技术装备。这种技术装备，照我们的观点看来，同时决定着产品的交换方式以及分配方式，从而在氏族社会解体后也决定着阶级的划分，决定着统治和从属的关系，决定着国家、政治、法律等等。’”23劳动资料不仅是人类劳动力发展的测量器，而且是劳动借以进行的社会关系的指示器。([18],p.179)

技术使整个社会关系依赖于技术。事实上，技术对社会经济、对生活质量、对社会关系的改变，对社会政治和文化，都有其决定性的作用和影响，马克思和恩格斯曾多次阐明了技术对社会历史发展有决定性意义的观点。在马克思和恩格斯的理论中，技术是作为直接生产力而对社会发展起决定作用的，它不过是经济决定社会发展的典型的、突出的、更本质的表现。j.霍麦斯视马克思主义就是技术哲学:“马克思主义自认为是‘技术时代’的根据。……所有社会现象的方式，包括经济关系，都被马克思主义解释成技术生产力的作用。一切事物都依赖于技术发展。”j.霍麦斯认为马克思主义技术哲学的“第一个商标恰恰是技术统治论”。24马克思主义技术哲学由马克思主义创始人始创于他们对技术的根本性思考，是马克思或恩格斯哲学学说中的重要组成部分。米切姆强调技术在马克思主义哲学中的地位，指出“对技术的解析构成马克思思想的一项主题”，“尽管人们经常认为马克思将技术列于经济之下的次要地位，但明显的事实是，马克思所作的恰恰正相反，是将经济从属于技术。”25

马克思把一定的社会生产方式等同于一定的工业阶段，而一定的工业阶段又意味着与此相关联的生产力。他认为，人们所达到的生产力的总和决定着社会状况，因而必须把人类的历史同工业和交换的历史联系起来研究和探讨。技术作为生产力是人类追求自由的工具，是推进人类自由的强大动力。马克思总是站在人类整体文明进步与社会发展的高度来理解作为生产力的技术在人的自由与解放中的巨大作用，总是从历史发展的过程与现实的密切关联中去认识技术、生产力与人类劳动的意义。在马克思的思想中，技术既不是一个抽象的概念，也不是社会系统中的一个孤立要素，而是在历史的发展着的社会系统中的一个对人的自由与解放起核心作用的变量。正如马克思所说，机器所具有的巨大力量，并不是以单个机器所具有的能力表现出来，而是在机器的系统应用中、在规模性的生产活动中，在工厂制度中，其结果是“机器对以工场手工业中的分工为基础的生产方式，以及对建立在这种分工基础上的劳动力的各种专业化发生否定的作用”。([10],p.155)而这种否定恰好表现为它对人与自然以及社会关系的具体承载。技术作为社会生产力的发展，必然通过对社会制度的变革得到表现，因而它是社会发展的基本动力，尤其是资本主义产生和发展的基本动力，同样也是人类社会生活的自由基础。在《〈政治经济学批判〉导言》、《〈政治经济学批判〉序言》和《资本论》中，马克思关于资本主义的各种思想和观念，深深地渗透着这一思想。([18],p.33)生产力作为社会变革的动力，具有根本的重要性，而在社会生产中占主导地位和起主导作用的东西是技术的发明、创造、改进与大规模的使用，技术在社会生产中的首要性和核心作用正是通过社会组织形式的变革凸显出来。

五、技术异化

技术异化是马克思技术哲学关注的焦点。在马克思看来，无论社会分工的产生还是国家的出现，在本性上都是技术或工业在社会生产中应用的结果，因而，人的异化也是技术或工业的一个必然的结果。“分工所具有的限制人的使人片面化的影响。”([14],p.262)在他看来，人类有一个历史的本质，但在人类的产生、发展过程中，人类历史的本质被客观化、异化了。人类相对于自身及其本质而言是异化的，是技术的作用，人在历史与现实的技术中推进了自身的进步与发展，但也在生存斗争中丧失了自己的真实存在，成为自己的陌路人。基于技术进步的社会生产力的发展，把人的经济的和政治的异化凸现出来，技术构成了对人的自由本质的巨大的异已力量。

马克思认为，在资本主义社会里，技术、机器的改进和生产力的发展并没有使人得到更加合理的、自由的发展，相反，它加强了人的奴役，人越来越表现为物的奴隶，社会中到处充斥着商品拜物教和货币拜物教。就人的价值被尊重的角度看，从古代世界发展到现代世界甚至是一种倒退。马克思说:“古代的观点和现代世界相比，就显得崇高得多，根据古典的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，毕竟始终表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产目的。”26在资本主义社会里，一切激情和一切活动都湮没在发财欲之中。技术的胜利是以人的物化为代价的。“在我们这个时代，每种事物好象都包含有自己的反面，我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更为有效的神奇力量;然而却引起了饥饿和过度的疲劳。新发现的财富源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的根源。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业、科学与现代贫困、衰颓之间的这种对抗，我们时代的生产力(可能指的是技术）和社会关系之间的对抗，是显而易见的、不可避免的和无庸争辩的事实。”27

第一，技术使人异化为片面的人

技术的发展使分工越来越细，人被迫局限于生产的某个局部领域，对局部领域以外的技术、知识则几乎一无所知。人片面地发展自己的智力和技能，成为智力上的或技能上的局部人、畸形人和“单向度”的人。马克思指出，在简单协作阶段，分工主要是一种根据生产工具不同而划分的行业分工，劳动者对生产的整个流程都是熟悉的，劳动者在他的行业内基本上是全面发展的；而工场手工业则发展了人的片面的能力。在工场手工业里，“不仅各种局部劳动分配给不同的个体，而且个体本身也被分割开来，成为某种局部劳动的自动工具。”作为总体的工人被分成特殊的工人或工人小组，作为一种局部的工人，各自担任一种专门的职能，作为总体工人的一个器官，以至于工人的片面性甚至缺陷往往成了工人的优点。这样一来，工人就成了局部的和单向度的人，畸形的人。“工场手工业把工人变成畸形物，它压抑了工人的多种多样的生产志趣和生产才能，人为地培植工人片面的技巧。”28

第二，技术使人成为机器的附属物

在资本主义社会里，工具理性的发展、技术的改进、合理的机械化使工人成为机器的附属物。在工场手工业时期，单个的或成组的工人，必须用自己的手工业工具来完成每一个特殊的局部过程，不但工人要适应生产的过程，生产的过程也必须适应工人。而在理性发展产物的机器生产中，这个主观的分工原则消失了。“在这里，整个过程是客观地按其本身的性质分解为各个组成阶段，每个局部过程如何完成和各个局部过程如何结合的问题，由力学、化学等等在技术上的应用来解决。”([28],p.417)劳动过程越来越被分解为一些抽象合理的局部操作，工人同作为整体的产品的联系被切断，起支配作用的是各特殊过程的连续性、单一性，这种连续性和单一性使工人成为机器的附属物，死劳动支配着活劳动。马克思指出:“在这里，过去劳动———在自动机和由自动机推动的机器上———似乎是独立的、不依赖于[活]劳动的;它不受活劳动的支配，而是使[活]劳动受它支配；铁人起来反对有血有肉的人。”“被推动的死劳动已经具备，而活劳动只不过是死劳动的一个有意识的器官。”29这样，机器的特征就表现为“主人的机器”，而机器职能的特征则是生产过程(“生产事物”中)主要的职能，机器、技术作为一种异己的力量统治着人。总之，“在工场手工业和手工业中，是工人利用工具，在工厂中，是工人服侍机器。在前一种场合，劳动资料的运动从工人出发，在后一种场合，则是工人跟随劳动资料的运动。在工场手工业中，工人是一个活机构的肢体。在工厂中，死机构独立于工人而存在，工人被当作活的附属物并入死机构。”([28],p.463)

第三，技术使人道德败坏、堕落。对技术理性、经济理性、金钱的狂热追求直接导致了价值、道德的失落。资本家为了追求剩余价值不但不断提高劳动的强度，甚至不择手段，无视法律、道德，无视人的生命，不惜发动战争。而专家则仅仅追求技术的改进、发明，无视技术的后果。马克思在《资本论》中引证的一段话充分表明了工具理性的发展导致工人道德的败坏、不知礼义廉耻:“通过制砖工场这座炼狱，儿童在道德上没有不极端堕落的……他们从幼年起就听惯了各种下流话，他们在各种卑劣、猥亵、无耻的习惯中野蛮无知地长大，这就使他们日后变成了无法无天、放荡成性的无赖汉……他们的居住方式是道德败坏的一个可怕根源。雇用少女干这种活的最大弊病就是，这种情况往往使她们从幼年起就终生沦为放荡成性的败类。在自然使她们懂得自己是个女人之前，她们已经变成粗鲁的、出言下流的男孩子。”([28],pp.508-509)在马克思看来，在资本主义里，人的理性一路凯歌猛进，技术得到了前所未有的发展，使它在不到一百年的统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。与此同时，资产阶级的贪欲使理性变成了工具理性，变成了疯狂攫取利润的工具，使人成为物、金钱的奴隶，使人的智力被物化、道德更加败坏。“它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的厉害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热诚、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。”([7],p274～275)在资本主义社会里，“在一极是财富的积累同时在另一极，即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面，是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累。”([28],pp.707-708)

技术异化是人类社会生产力不发展时必然经过的一个环节，必须付出的代价，是资产阶级为了自身的发展而牺牲无产阶级的全面发展的结果。“问题本身并不是在于资本主义生产的自然规律所引起的社会对抗的发展程度的高低。问题在于这些规律本身，在于这些以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势。工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。”([18],p.p100)

六、技术是人类消除异化、彻底解放、走向自由王国的实践动力

人类是所有存在物存在的存在，是那些展示自己本质存在的主人。人的本质是普遍的，也是各种可能性的整合。因此，人既是个体的存在，更是类的存在，群体的存在、社会的存在。在诸多制约人类生存和发展的因子中，技术是最核心的和决定性的力量。人通过技术的发展而异化，也正是通过技术的进一步发展而得到全面的发展。由此看来马克思技术哲学思想的精神实质就集中体现为追求人类自由与社会进步，追求人类的彻底解放。异化的超越与废除，根据仍然是以技术进步为基础的社会生产力的发展以及生产力与生产关系的协调一致。技术的发展必然带来生产力的发展，物质产品的极大丰富，从而为人类摆脱对物的依赖性，扬弃异化，为每个个人的全面发展创造了物质前提条件。马克思指出：“……，劳动即生产活动对它本身的条件和对它本身产品的关系所表现出来的极端的异化形式，是一个必然的过渡点，因此，它已经自在地，但还只是以歪曲的头脚倒置的形式，包含着一切狭隘的生产前提的解体，而且它还创造和建立无条件的生产前提从而为个人生产力的全面的、普遍的发展创造和建立充分的物质条件。”([26],p.520)当然异化的完全克服只有在共产主义社会制度中才能最终实现，它意味着人类在更高层次、更合理的社会形态中成为一个整体，人成为人自身。

技术是人类追求自由活动的一种最基本、最重要的实践活动，它在人的存在中起着不可替代的作用。人在本性上是自由的社会存在，人的异化的产生说明人被压抑、扭曲、剥夺、制约或限制，这些都是与人的本性不相容的。克服人的异化，实现人的彻底解放，应该以生产力的巨大增长和高度发展为前提，应该以共产主义社会制度的建立为目标。只有在共产主义的社会制度中，才能实现人的彻底解放，才能从根本上克服人的异化。可见，在马克思看来，人的彻底解放和对异化的克服，必然以生产力的巨大增长和高度发展为前提，换句话说，是以技术或工业的巨大进步作为它的杠杆。生产力的高度发展，物质产品的极大丰富，将使得劳动、技术不再是奴役人的手段，而是解放人的手段，人不再是物质的奴隶，人完全成了自己的主人。到那时，个人的自由发展是一切人自由发展的前提，个人自由地实现着自己的价值。

马克思的伟大不是仅仅认识到其中的任何一方面：科学技术的威力和科学技术的负作用（异化）而进行欢呼或哀叹，也不是仅仅认识到科学是把双刃剑从而无所适从，而是认识到科学技术不仅把人类带到异己的地步，而且科学技术的进一步发展也必将把人类带回到自身。

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[18]《马克思恩格斯选集》第二卷[m]北京：人民出版社，1980p.5

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[23]《马克思恩格斯全集》第4卷[m]北京：人民出版社1980p.505

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[27]《马克思恩格斯全集》第12卷[m]北京:人民出版社1980p.4.

马克思范文篇10

一、如何在半殖民地半封建的中国建立无产阶级专政的政权

马克思在《共产党宣言》中指出，无产阶级革命的“第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主”［1］(p272)。如何使中国的无产阶级上升为统治阶级呢?中国面临着与西方国家不同的现实国情，这集中体现为中国是一个半殖民地半封建的社会，资本主义在中国虽有所发展但封建主义在中国仍占据统治地位，同时中国还深受西方列强的殖民剥削和压迫。在这种情况下，无产阶级要通过革命夺取政权上升为统治阶级，显然与马克思主义所分析的西方资本主义国家开展无产阶级革命有很大的不同，这种不同是马克思主义中国化的现实依据与内在动力。针对这种情况，中国共产党人在革命实践中从不同方面对这一历史课题进行了不懈的探索。一是解决了如何把以农民阶级为主要成份的政党建设成为无产阶级政党的问题，这不仅为党组织力量的壮大获得更广大的群众基础，而且在实践中探索形成了具有中国特点的马克思主义建党理论。二是解决了如何把以农民为主要力量的军队建设成为无产阶级领导的革命军队的问题，保证了这支军队成为执行党的政治任务的武装集团。三是解决了如何正确处理民族民主革命与无产阶级革命的关系问题，揭示了中国革命分“两步走”的阶段性规律。四是解决了如何由“城市中心革命道路”向“农村包围城市革命道路”转变的问题，创造性地开辟了一条中国特色的革命道路。五是解决了无产阶级在夺取政权后如何通过和平的方式(社会主义改造)向社会主义转变的问题，“创造性地完成了由新民主主义革命向社会主义革命的转变，使中国这个占世界人口四分之一的东方大国进入了社会主义社会，实现了中国历史上最深刻、最伟大的社会变革”［2］。无产阶级如何通过革命上升为统治阶级并建立社会主义制度是马克思主义中国化要解决的第一个历史课题，围绕这一历史课题所进行的探索进程就相应构成了马克思主义中国化的第一个阶段，在中国革命实践中具体表现为新民主主义革命和社会主义改造(革命)两个时期。

二、如何在经济文化比较落后的中国巩固建设发展社会主义的问题

马克思恩格斯对社会主义替代资本主义的必然性以及无产阶级革命和无产阶级专政的论述较多，但是对于无产阶级上升为统治阶级并剥夺有产者后如何建设发展未来社会论述较少，他们只是对未来社会指出了大致轮廓和发展方向，他们认为未来共产主义社会仍是一个由低级到高级的发展过程，将经历不完善的“第一阶段”和完善的“高级阶段”。列宁后来把“第一阶段”称为社会主义社会，把高级阶段称为共产主义社会，并对建设社会主义进行了一系列理论和实践的探索。斯大林领导苏联人民建立了社会主义制度，并捍卫壮大了第一个社会主义国家，其中既有对马克思主义的坚持和发展，又有囿于历史和认识的局限而导致的失误。中国共产党在领导人民建立社会主义制度转向社会主义建设的时候必须面对马克思主义发展进程中的这些理论遗产以及实践中的经验教训，这是马克思主义中国化的一个历史前提。另一方面，中国共产党还必须面对中国社会主义改造完成后如何巩固、建设和发展社会主义的问题，这是马克思主义中国化的实践基础。如何将两者结合起来，找到一条符合中国实际的社会主义建设道路是摆在中国共产党人面前的重大历史任务与现实课题。以为代表的中国共产党人提出了“以苏为鉴”，“走中国自己的社会主义建设道路”，以实现马克思主义和中国实际的“第二次结合”的问题。围绕这一核心问题，中国共产党进行了一系列探索，并形成了建设中国自己的社会主义道路的初步实践与经验，这些成果集中体现在党的八大文件、的《论十大关系》、《关于正确处理人民内部矛盾》等文献中，这些探索及探索中形成的正确认识构成了马克思主义中国化的正确趋向。但是，由于历史的原因、认识的局限以及传统社会主义模式的束缚，这种正确的趋向在理论上没有形成一个科学的有中国特色的社会主义建设体系，在实践上也没有始终如一地坚持下去，相反，一些教条理解马克思主义的“左”的思想却发展起来，最后在党内占据主导地位，导致“”这样严重错误的发生，使马克思主义中国化进程经历严重曲折。十一届三中全会重新恢复了马克思主义的思想路线，使马克思主义中国化进程回到正确的轨道，由此开启了社会主义建设和改革开放历史新时期。30多年来，围绕如何将马克思主义与中国社会主义建设实际相结合这一核心问题，以邓小平、和为代表的中国共产党人解放思想、实事求是、与时俱进，团结带领全国各族人民开拓创新，开辟了中国特色社会主义道路，并在实践中创立了包括邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观在内的中国特色社会主义理论体系，实现了马克思主义中国化的第二次历史性飞跃。一是实现了对社会主义本质认识上的跃升。把“解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕”［3］(p373)作为社会主义的本质，把以人为本作为社会主义发展观的核心，把社会和谐作为中国特色社会主义的本质属性。二是明确了中国社会主义所处的历史方位。把我国社会主义定位为“不发达的社会主义”，也就是“社会主义的初级阶段”［4］(p252)。三是拓展了社会主义全面建设的目标任务和战略步骤。把“四个现代化”逐步拓展为经济建设、政治建设、文化建设、社会建设四位一体的社会主义全面小康社会目标，并不断完善“三步走”实现步骤。四是找到了发展社会主义的强大动力。把改革开放作为党在新的时代条件下带领人民进行的“新的伟大的革命”，是推进社会主义发展的“强大动力”［4］。改革开放解放和发展了社会生产力，极大地推进了中国现代化进程，推动了社会主义制度的自我完善和发展，赋予了社会主义新的生机和活力。五是推进了无产阶级政党向现代执政党的转型。恢复确立了无产阶级执政党的中心任务，把集中力量发展社会生产力摆在首要地位。探索发展新形势下党群关系，拓宽党的群众基础，把以人为本作为我党执政理念，奠定了执政党与群众和谐关系的基础。健全完善党的各项制度，推进依法执政、民主执政。探索新形势下党的自身建设规律，针对“四种考验”、“四大危险”［5］(p11)，强化党的执政能力建设，努力提高党的建设科学化水平。社会主义制度确立后在经济文化比较落后的大国如何巩固建设发展社会主义是马克思主义中国化要解决的第二个历史课题，围绕这一历史课题的探索进程就相应构成了马克思主义中国化的第二个阶段，在中国社会主义巩固、建设和发展实践中具体表现为社会主义建设道路的曲折探索和中国特色社会主义建设道路的形成两个时期。

三、如何认识马克思主义中国化进程中的两个发展阶段问题