史学思想范文10篇-尊龙凯时最新

史学思想范文篇1

关键词：周谷城；史学研究；史学思想

周谷城(1898-1996)，湖南益阳人，现当代著名史学家和社会活动家。周谷城是一位颇为独特的史学家，既研究中国史又研究世界史，尤其是独力撰著了《中国通史》和《世界通史》两部不同凡响的通史著作，成为史学界的一大奇观和“绝唱”。

学界对周谷城史学研究的关注可谓由来已久，但对其学术价值的认同和深入研究则在改革开放以后。1996年11月，世纪学人周谷城去世，学界随之出现了一股“周谷城研究热”，学术成果纷纷涌现。但略感遗憾的是，学界尚未对此十年来的研究成果加以总结。笔者不揣浅陋，拟就此问题加以梳理，以期学界的关注和进一步研究。

周谷城是“纵论今古，横说中外”的学术大家。其史学思想堪称博大精深。但就其史学思想的发展脉络和重要性看。大致可划分为以下几个方面：《生活系统》、《中国社会史论》、《中国通史》、《世界通史》、古史分期观、反对欧洲中心论、“无差别境界论”、“时代精神汇合论”和中西文化观九个方面。十年来，学界对周谷城史学思想的研究可谓方方面面、林林总总，但总体上并未超出上述九个方面。

一、关于周谷城的《生活系统》

《生活系统》是周谷城早年撰写的一部历史哲学著作，成书于“”和大革命期间。该书的基本宗旨是阐明“生活的真相”。反对各种主观武断的人生观和社会理论，对周谷城以后的学术研究产生了深远影响。他指出：“这在我个人的学术体系上似乎是一个框框，但我后来的工作，如果称得上是治学，却实是依这个框框进行的。”

十年来，学界对《生活系统》的写作旨趣颇感兴趣。张志哲认为，“《生活系统》力图表明这样一种哲学观点：任何思想都不是偶然产生的，而是来自现实生活；生活本身使人有所感，从而产生了各种看法和见解。”武克全指出，《生活系统》把知、情、意三种精神状态与治学相联系，而不同的精神状态又与不同性质的学术相联系，这就决定了周谷城后来治学领域的广泛。孔繁敏认为《生活系统》贯穿于周谷城的史学研究，“《生活系统》是周先生学术思想体系的萌芽，它与30年代所写的《历史完形论》和60年代所写的《统一整体与分别反映》以及《所谓意境》等思想是一脉相承的。”莫志斌对《生活系统》的学术价值给予了高度评价，“生活三境轮转进化的人生观虽然不是十全十美，甚至在某些方面也不无缺失，然而，这种人生观的提出对于会通古今、融合中西，以及调和科学与人生观来说，堪称为一个楷模。”

二、关于周谷城的《中国社会史论》

大革命失败后，周谷城开始了著书立说的大学教授生涯。但他仍然关注中国革命的前途和命运，参与了“中国社会史论战”。在此期间，他撰著而成《中国社会之结构》、《中国社会之变化》和《中国社会之现状》三部社会学著作，后来合称《中国社会史论》。

十年来，《中国社会史论》的革命性和学术性为学界所认同。姜义华先生在分析《中国社会史论》的写作宗旨时指出：“他努力运用自己所掌握的马克思主义理论，分析近代以来中国社会经济的变迁，剖析中国社会各阶级的特点，试图说明改造中国社会现状的途径。”孔繁敏指出：“他的写作目的很明确，就是要专从历史上下手，探寻历史上中国的真相，揭示中国社会转变的原因，以图改造现实状况。”张光武认为，《中国社会史论》是周谷城史学研究的有机组成部分，该书为以后的周著《中国通史》打下了坚实基础。莫志斌认为，《中国社会史论》的最大的特色就是运用了马克思的唯物史观与阶级分析方法，特别是阶级斗争理论。他对《中国社会史论》的学术性给予了肯定，“他以马克思的唯物史观作指导，对中国社会的结构、中国社会的现状以及近代社会的变化，作了极为全面和深刻的分析，从而得出令人信服的结论。”需要指出的是，周谷城本人并不讳言《中国社会史论》存在的某些缺憾，坦承该书过于偏重阶级斗争而辩证性不足。

三、关于周谷城的《中国通史》

《中国通史》是周谷城撰写于三十年代中后期的代表性史学论著。十年来，学界对周著《中国通史》及其“历史完形论”给予了相当的关注和研究。

“历史完形论”在建国后的一段时期屡屡被认定为资产阶级史学的黑论而横遭批判。莫志斌富有针对性地指出。“历史完形论”是唯物史观指导下的史学理论，而不是什么黑论。徐复芝认为，在白色恐怖的历史条件下，周谷城在《中国通史》中不可能公开标榜马克思主义历史观，而“历史完形论”是他对马克思主义唯物史观的新见解、新阐释。学界对周著《中国通史》的学术成就给予了肯定。杨志刚认为，周谷城注重在世界史的总体格局中研究中国史，周著《中国通史》是一部具有世界眼光的中国通史。莫志斌认为，周著《中国通史》无论是在谋篇布局还是在具体论断上都不乏独特之处。徐复芝指出，周著《中国通史》的坎坷经历从一个侧面反映了中国现代史学发展的曲折历程，该通史在中国的通史著作中占有特殊的重要地位。美国学者德里克认为，周著《中国通史》注重历史证据，灵活运用了马克思主义理论，是运用历史唯物主义解释中国历史的最佳范例。但也有学者认为该通史存在某些偏颇之处。赵梅春指出：“由于周谷城过分地关注通史著作表现出历史的完整性，对纪传体、编年体、章节体等史体一概否定，有失偏颇。……中国通史的内容侧重于社会变化方面，这样固然便于完整把握中国历史的变迁，但个人的活动、学术文化等被忽略，难以反映出历史本身的丰富内涵。”

四、关于周谷城的《世界通史》

周著《世界通史》是周谷城在40年代后期撰写的又一部代表性史学论著，也是中国人自己撰写的第一部世界通史。十年来，该通史以其新颖的史学理论和编撰旨趣而饮誉学界。

关于周著《世界通史》的史观。研究者认为，周著《世界通史》强调世界史的统一整体和有机组织，其史观为“整体史观”。莫志斌分析说：“周谷城的《世界通史》打破国别史集合的世界史旧框架，力求从部分与全体的对立统一角度，综合鸟瞰人类社会发展中的全局或统一整体。”张广智从反对欧洲中心论的角度指出：“周谷城在他的《世界通史》中，贯穿的一个基本思想就是：反对欧洲中心论，倡言世界史编撰的整体观念。”李勇认为，周著《世界通史》从“历史完形论”的内在要求出发，着力揭示世界史的有机整体性，这样的编撰观念也就是“整体史观”，与近年来风靡史坛的“全球史观”相接近。顾晓鸣指出，周谷城在史学研究中具有世界眼光，能够以健康平等的心态看待世界和自我，因而既能够坚决地反对欧洲中心论又没有陷入狭隘的民族中心主义。于沛对周著《世界通史》把中国史纳入其中的做法表示了赞许，反驳了某些海外学者攻击该通史散布“中国中心论”或“汉族中心论”的虚妄之论。姜义华先生也指出：“将中国置于世界联系之中，这本是客观而公正的态度，与将中国看作世界的中心风马牛不相及。”此外，研究者普遍肯定周著《世界通史》成功地运用了比较法，认为周谷城是新时期倡导中外史学比较研究的先驱人物。

五、关于周谷城的古史分期观

古史分期问题是中国马克思主义史学无可回避的理论问题，学界对此问题聚讼纷纭，长期争论不休。周谷城在其漫长的学术生涯中对该问题做了不懈的思考，也多有论述，是古史分期流派中“东汉封建说”的倡始人。

莫志斌认为，周谷城的“东汉封建说”既是他注重世界全局性的结果，也是他独立深思的结果，因而能够独树一帜。孔繁敏认为，古史分期问题是近代史家们无法回避的问题，对历史分期看法的不同，实际上也就是历史观的不同。王秀青认为，“东汉封建说”立足于周谷城对中西历史充分比较研究的基础上，是周谷城几十年来治学的经验总结。她指出：“尽管他的研究结论尚有商榷的余地，但是他因中西比较的方法表现出来的宽阔视野和因比较而得出来的结论都充分体现出他不懈追求真理、勇于创新的开拓精神。”陶用舒对周谷城的“东汉封建说”给予了高度评价：“独具特色，理论充分，当为一家之言。”

六、关于周谷城反对欧洲中心论的问题

周谷城是中国学界反对欧洲中心论的先驱人物，周著《世界通史》堪称反对欧洲中心论的通史佳作。建国后他又多次阐述欧洲中心论的荒谬和危害。

肃清欧洲中心论的消极影响是中国学界面临的艰巨任务。十年来，学界对周谷城率先起来反对欧洲中心论表示了极大的关注。研究者认为，欧洲中心论与周谷城的“整体史观”不相容。这是他能够实事求是地反对欧洲中心论的内在原因。张广智强调：“周谷城从世界历史的全局观念或统一整体出发，断定欧洲中心论是荒谬的，但必须指出周氏的思想是全面的而非偏激的。”李勇认为，周谷城的“历史完形论”与欧洲中心论不相容，这是他率先起来反对欧洲中心论的学术动因。学界对周谷城反对欧洲中心论的努力和成就给予了高度评价：“他所提出的观点和作出的论证，对于‘欧洲中心论’这一顽症，可以说是一剂良药。”多数研究者肯定周谷城是彻底的反对欧洲中心论者，但也有学者认为，周谷城虽然在主观上坚决地反对欧洲中心论，但从客观效果来看并不彻底。

七、关于周谷城的“无差别境界论”和“时代精神汇合论”

20世纪60年代前期，周谷城撰文探讨史学、美学和文艺理论问题，结果引发了全国性的学术大论战，论战影响之大，甚至引起了海外学者的关注。

关于论战的缘起，武克全分析说：“周谷城从史学、美学、艺术创作的角度，阐述了如何正确认识矛盾斗争的限度、矛盾斗争与矛盾统一的关系，如何认识时代与时代精神，如何正确认识科学、道德、艺术的社会功能等重大问题的看法，批评了当时支配一切的‘斗争哲学’的错误思潮。周谷城的这些文章，特别是其中提出的‘无差别境界’和‘时代精神汇合论’，立即招来了一场人多势众的围攻。”志斌指出：“20世纪60年代初期，在意识形态领域过火的政治批判不断升级的情况下，他在自己熟知的领域进行学术研究，发表一系列文章。阐述了‘无差别境界论’和‘时代精神汇合论’等学术观点，虽然由此而引发了大的学术论争，但他始终坚持实事求是的原则与对方辩论。真正表现了一位正直的学者的学术良知与无私无畏的学术勇气。”姜义华先生精辟地分析了论战的背景和实质。20世纪60年代前期，党内外对1958年以来的重大失误作了一些反思和纠正，但与此同时。阶级斗争的弦也越绷越紧，纠“左”努力被指责为要复辟资本主义道路。在此情形之下，周谷城挺身而出撰文纠“左”，其“无差别境界论”和“时代精神汇合论”与当时居于支配地位的“斗争哲学”对立，因而很快就引发了全国性的学术大批判。

八、关于周谷城的中西文化观

如何妥善处理中西文化问题是关乎民族复兴和现代化建设能否顺利进行的现实问题，也是长期困扰学界的重大理论问题。周谷城在其漫长的学术生涯中对此问题作了不懈的思索，晚年的周谷城对中西文化问题更为关切，提出了不少真知灼见。

史学思想范文篇2

大致说来，在这100年左右的史学变革中，19世纪后半期的史学家们还保留着较多的传统史学的气质，而20世纪前半期的史学家们则具有比较鲜明的近代史学的气质。20世纪初年的梁启超、章太炎的史学活动及其史学思想，恰处于上述两种史学气质的“衔接点”上，从而在中国史学从传统走向近代的行程中扮演了重要的角色。本文所要着重论述的，是关于章太炎史学思想的时代意义。

一、历史环境与史学背景

1840年中英鸦片战争的爆发及其严重后果，以及接踵而来的类似事件的连连发生，《南京条约》、《天津条约》、《北京条约》、《马关条约》、《辛丑条约》等一系列不平等条约的签订，清皇朝不断丧失国家的主权和利益，古老的中国面临着前所未有的民族危机。与此同时，中国国内的社会矛盾日益尖锐，清朝统治日趋腐败，更加重了这种民族危机。19世纪后半期的中国在其历史行程中面临着空前的难关。西方国家的进步和中国的滞后，形成了巨大的反差，是当时中国难以逾越的界限。在这种历史形势下，先进的中国人不能不感到深深的忧虑，不能不进行深沉的思考，不能不努力寻求救亡图强之路。当时的中国史学家们，确如龚自珍所说，多是怀着“以良史之忧忧天下”的神圣的责任感，在史学领域进行着艰苦的探索，寻求着新的认识和新的路径。他们为此所作的卓有成效的努力主要反映在以下几个方面：

首先是关于鸦片战争史的研究和撰述。中英鸦片战争及其结局，以及由此而引起的中国历史进程与中外关系之重大变化，像是一阵阵惊雷和一串串恶梦，使中国人为之震惊和不安。因此，史学家们极其自然地把自己的注意力投向了关于鸦片战争的前因后果、始末原委的研究。魏源的《道光洋艘征抚记》、梁廷{图}的《夷氛闻记》以及夏燮的《中西纪事》，是这方面有较大影响的几部著作。魏著重在用历史事实说明要想求得自强御侮的途径，其后论强调必须“购洋炮洋艘”，“练水战火战”，“尽转外国之长技为中国之长技”，并应尽快作出抉择。在魏源看来，作战武器的先进、落后，是个关键。梁著重在从经济上揭示英国殖民主义者发动鸦片战争的深层原因，驳斥了中国主和派、投降派的种种谬论，歌颂了主战派和人民群众的抗英斗争。夏著记述了两次鸦片战争的史实，以备“异日史家之采择”，并指出“自通商以来，中西交征利矣。利之所在，不得不争，争则奸商、猾吏交构其间，是则边衅之相寻而无已也”，着眼于反映“中西争竞之关键”。(注：《中西纪事》原叙、次叙。)通观他们的撰述和思想，中心是围绕鸦片战争的史实，从不同的层面进行了分析和评论。而分析和评论的重点，或在于此，或在于彼，或在于双方接触之间，对人们都有一定的启示，从而有助于人们认识整个事件的真相。

其次是关于中国边疆史地的考察与撰述。鸦片战争及其结局，以及其后的一系列不平等条约的签订，引起了政治家们对中国边疆事务的关注，同时也引起了史学家们对边疆史地的关注。19世纪四五十年代，中国史学家把关于边疆史地的考察与撰述推向了一个新的高潮。张穆所著《蒙古游牧记》、何秋涛所著《朔方备乘》、姚莹所著《康yóu@①纪行》等几部书，是这方面的杰作。它们的宗旨都是留心世务，或“稽史籍，明边防”，(注：《蒙古游牧记》自序。)或“兼方志外纪之体，揽地利戎机之要”，(注：《朔方备乘·凡例》。)或“就藏人访西事”(注：《康yóu@①纪行》自叙。)以应付外国侵略者觊觎中国西藏的种种图谋。如果说关于鸦片战争史的研究和撰述，使史学家们感到痛定思痛的话，那末关于中国边疆史地的考察与撰述，则使史学家们感到无比的忧虑，他们对于国家领土和疆域的关注已经达到了无法自安的地步了。

第三是关于外国史地的研究和撰述。其动因也是由于鸦片战争及其结局的刺激而滋生出来的。林则徐是这方面的最早的自觉人物，他主持编写的《四洲志》开其先声。其后，魏源所著《海国图志》、梁廷{图}的《海国四说》、徐继@②的《瀛环志略》、王韬的《法国志略》、黄遵宪的《日本国志》等先后面世，其影响所及，超出了中国的范围。中国史学家为救亡图强的形势所迫，起而研究外国史地，这是中国士人的一大进步。这些著作的基本主旨，是在“夷务纷纷”(注：《康yóu@①纪行》卷三。)的现实面前，力图改变中国士大夫“坐井观天”、“暗昧无知”、“拘迂之见”、“茫昧自安”的陈腐状态，倡导“于外夷之事，不敢惮烦”(注：《康yóu@①纪行》卷一二。)的精神，而通过对法国的制度，日本的崛起的描述，也确使中国一些士大夫开扩了眼界。这些著作同此前中国史学关于域外情况的记载有一个根本的区别：前者是自觉的撰述，后者不一定是自觉的撰述；前者具有探索的性质，后者大多是游记的性质；前者出于致用，后者多属记异。总之，二者虽有历史联系，但在性质上是有根本差别的。

第四是关于史学本身的反思和论述。以上所述三个方面的撰述，即鸦片战争、边疆史地、外国史地，都是关于客观历史方面的，它们从研究内容、对象等方面反映出中国史学的变化。这里要说明的，是史学自身在理论、方法上提出的新观念、新认识。这就是说，从鸦片战争到八国联军这一幕幕屈辱的历史，刺激了史学家们去研究一些和现实关系密切的历史；同时，也刺激了史学家们去思考一个根本性的问题，即史学自身怎样担负起救亡图强的历史使命?在民族危机日益严重的关头，在传统史学与西方近代意识的激烈冲突中，中国史学家提出了“史界革命”的号召。梁启超的《中国史叙论》(1901年)和《新史学》(1902年)二文，就是“史界革命”的两篇檄文(注：这两篇论文，后来分别收入《饮冰室全集·文集》第3册和第4册。)。《中国史叙论》是作者计划撰写一部中国通史的理论构想，多着眼于“中国史”范围提出理论问题，并加以阐释。凡八节，其次第是：史之界说，中国史之范围，中国史之命名，地势，人种，纪年，有史以前之时代，时代之区分。《新史学》是作者在《中国史叙论》的基础上，就普遍的史学理论问题作进一步阐发，所论诸项，仍以中国史学居多，但在理论上具有更广泛的意义，故作者以“新史氏”自称，呼吁“史界革命”，倡导“新史学”。全文六节，其次第是：中国之旧史，史学之界说，历史与人种之关系，论正统，论书法，论纪年。二文节目多有异同，然基本思想前后贯通，内容互相补充。梁启超在这两篇论文中，运用西方学者的历史哲学(主要是近代的历史进化论思想)和史学方法论，结合中国史学的历史，提出并且阐述了这样一些史学理论问题：关于历史撰述的性质和范围，关于历史哲学和史学的社会作用，关于史学与其他学科的关系，关于对中国古代史学的批判，关于撰写中国通史的构想等等。

梁启超的“新史学”理论体系，尽管带有明显的片面性，尽管多源于西人、西史之说，但它通过中国史学家的论述并结合改造“中国之旧史”的明确目的而提出来，在中国史学发展，尤其在中国史学走向近代过程中，仍具有里程碑的意义。它标志着传统史学在清代后期之延续的历史的结束，标志着中国近代史学在理论上的初步确立。梁启超在《新史学·中国之旧史》结尾处写道：“呜呼，史界革命不起，则吾国遂不可救。悠悠万事，惟此为大。《新史学》之著，吾岂好异哉，吾不得已也。”在戊戌政变和《辛丑条约》签订后不久，梁启超提出“史界革命”，倡言“新史学”，并把它同救国联系起来，反映了史学发展终归不能脱离当时的历史条件这一客观规律。

二、章太炎史学思想之一：怎样看待中国古代史学

20世纪初年，在史学上能与梁启超比肩而立者，大概只有章太炎一人。章太炎不以治史为主，但这个时期他在史学上的贡献却是十分重要的。如前所述，梁启超可谓是把民族危机与史学变革结合起来的自觉者和先驱者。他说的“史界革命不起，则吾国遂不可救。悠悠万事，惟此为大”，虽然过分夸大了史学的社会功用，但其努力的方向是正确的。当然，对传统史家(古代史家)进行重新认识、重新评价，是“史界革命”不能回避的事情。应当公正地指出，在这个问题上，梁启超走得太远了，他的“新史学”理论对此似乎完全失去了理性。他在《新史学》中论“中国之旧史”有“四蔽”、“二病”。“四蔽”大体近之，“二病”似少分析。至于他认为：“《二十四史》非史也，二十四姓之家谱而已”，“若《二十四史》真可谓地球上空前绝后之一大相斫书也”；“中国之史，则本纪、列传，一篇一篇，如海岸之石，乱堆错落。质而言之，则合无数之墓志铭而成耳”；中国“汗牛充栋之史书，皆如腊人院之偶像，毫无生气。读之徒费脑力，是中国之史，非益民之具，而耗民智之具也。”他在《中国史叙论》中比较了世界上“前者史家”与“近世史家”的区别后指出：“以此论之，虽谓中国前者未尝有史，殆非为过。”等等。可以认为，20世纪初年的梁启超，对“中国之旧史”持完全否定的态度。他的这个认识直到20世纪三四十年代仍有一定的影响。按照梁启超的这些看法，则“新史学”就谈不上对传统史学的继承，而“新史学”的创新或创造也就成了空中楼阁了。

然而，当时的章太炎却不持这种认识。他在重订本《qiú@③书·哀清史》一文开篇写道：“自黄帝以逮明氏，为史二十有二对矣。自是以后，史其将斩乎!何者?唐氏以上，史官得职，若吴兢、徐坚之属，奋笔而无桡辞。宋、明虽衰，朝野私载，犹不胜编牒，故后史得因之以见得失。作者虽有优绌，其实录十犹四五也。”(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)这是对中国古代“正史”的肯定。显然，章太炎的这个认识同上引梁启超对中国古代史学的评价有很大的不同，尤其是在对历代正史的评价上更有根本性的区别。这里存在一个有趣的问题：从政治思想来看，梁启超是改良主义者，对于传统应相对保守；章太炎是革命民主主义者，对于传统应比较激进，可是在对待传统史学上，他们的认识恰恰相反。这是为什么呢?我认为，这是梁启超在史学方法上的错位。他提倡“新史学”是必要的，但它完全用“近世”史学的标准去衡量和评价传统史学，从而对后者全部否定，则使自己堕入虚无主义的误区。反之，章太炎是对“近世”史学颇有造诣的学者，但他却能比较客观地来看待传统史学的成就，从而使其在继承和创新的理论与实践上步入较为合理的轨道。当然，章太炎作为一个“反清斗士”，他对于清代史学也有否定过多的言词，所谓“哀清史”，一个“哀”字就充分表明他的态度。这一点，我们不必为章太炎回避。

从下面这一段评论中，我们可以更加深入地认识到章太炎对于传统史学的整体性思考和许多中肯的评价。他在《哀清史》一文所附《中国通史略例》起首写道：“中国秦汉以降，史籍繁矣。纪传表志肇于史迁，编年建于荀悦，纪事本末作于袁枢，皆具体之纪述，非抽象之原论。杜(佑)、马(端临)缀列典章，kǎi@④置方类，是近分析法矣。君卿(杜佑)评议简短，贵与(马端临)持论鄙倍，二子优绌，诚巧历所不能计，然于演绎法，皆未尽也。衡阳(王夫之)之圣，读《通鉴》、《宋史》，而造论最为雅驯，其法亦近演绎；乃其文辩反复，而辞无组织，譬诸织女，终日七襄，不成报章也。若至社会政法盛衰蕃变之所原，斯人暗焉不昭矣。王(鸣盛)、钱(大昕)诸彦，昧其本干，攻其条末，岂无识大，犹愧贤者。”(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)这一段话，从司马迁、荀悦到王鸣盛、钱大昕，对许多有影响的史家予以评论，而于评论中是其所是，非其所非，都表述得极简要、真切，其间包含着对古代史家得失的辩证认识。尤为难得的是，章太炎从方法论上对前人作出评价，认为《通典》和《文献通考》近于分析法，《读通鉴论》、《宋论》近于演绎法。他还肯定了杜佑史论“简短”、王夫之史论“雅驯”，批评了马端临的“持论鄙倍”、王夫之的“辞无组织”。他认为乾嘉时期历史考证学是“昧其本干，攻其条末”，等等。总的说来，章太炎对传统史学是在基本肯定的前提下作具体分析，不一概肯定，也不一概否定。从上面这些评论来看，除对王、钱诸人的评价尚可商榷外，所论大致近是。而其字里行间，亦颇多“近世”意识与语境，并非以古论古之见。正因为如此，我们可以有较多的理由和较充分的根据认为：在中国史学从传统走向近代的过程中，章太炎的史学思想，确实起到了承前启后的作用。

三、章太炎史学思想之二：关于新型《中国通史》的构想

章太炎同梁启超一样，也曾经计划撰写一部《中国通史》。梁启超的《中国史叙论》发表后，他曾致书梁启超表明了这种意向，认为：“所贵乎通史者，固有二方面：一方以发明社会政治进化衰微之原理为主，则于典志见之；一方以鼓舞民气、启导方来为主，则亦必于纪传见之。”他在致吴君遂书中，也再三说到关于通史撰述的问题。(注：参见汤志钧编《章太炎年谱长编》上册卷二，光绪二十八年(1902年)，中华书局，1979年10月；《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325页。)章太炎关于编纂《中国通史》的思想和计划，见于重订本《qiú@③书·哀清史》篇的附录，即《中国通史略例》和《中国通史目录》。上文讲到，章太炎对历代正史不取完全否定的态度，这是他不同于梁启超的地方。章太炎说的“史其将斩乎”，是指“清史”而言，故有《哀清史》之作。他认为：清史之作，“大凡纪传，财成于史馆，直载其事，顾不详其因缘。私传碑状，虽具道委曲，大抵谀诬也。且贞信以婴戮，则国史不列；便辟以遇主，则草野不讥；朱紫玉石，贸然淆矣。”(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)他在另一篇文章《哀焚书》中尖锐地指出：“焚史隐恶，至今而弥甚。”“长国家者不务子孙万世之计，而肆忿@⑤于一@⑥。方是时，则诚满志矣。数世而衰，而斧柯之伐，其则不远。”(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)他对庚子之变后，清皇朝诏焚《中西纪事》、《海国图志》等书，尤感悲哀。他的这些话，固然包含着反清革命的激情，但确是揭露了清皇朝对撰写本朝史与涉及本朝史之著述的控制之严，并举出不少实例予以说明。这当是章太炎立志撰写《中国通史》的深层原因。

章太炎关于撰写新型的中国通史有自己的独到见解。其要点有以下数端：

第一，慎重处理“义法”与“事迹”的关系。对于完全更改传统史学“义法”的主张持慎重态度，他写道：“或曰：西方晰人之史，种别为书。若汉之十志与《儒林》、《货殖》诸传，达其委悉，皆可令各为一通，与往者二十二家异其义法。今作史者，方欲变更，虽斩焉无忧也。抑吾未闻事迹不具，而徒变更义法者。夫近事闻其省，不闻其敕，故骋而上襄，以造《中国通史》。”(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)可见，他认为仿效“西方晰人之史”，必以阐述“事迹”为基础；若“事迹不具”，仅仅“变更义法”，是不可取的。梁启超批评“中国之旧史”有四蔽、二病，但如何在“新史学”的撰述上加以改进，还须费一番气力。如前所述，章太炎对于古代史家撰述之长短、得失、优绌等，有所分析，而他所撰《中国通史》的主要宗旨是“róng@⑦治哲理，以祛逐末之陋；钩汲眢沈，以振墨守之惑”。(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)以今言之，即一方面注重理论，一方面又注重发掘新的史料。

第二，主张“分时”与“分类”相结合。他指出：“西方作史，多分时代；中国则惟书志为贵，分析事类，不以时代封画：二者亦互为经纬也。”即以事类为经、朝代为纬，互相补充。他认为划分时代的作用，“斯在扬榷，大端令知古今进化之轨”；条其事类即“各为科目”的作用，在于“使一事之文野，一物之进退，皆可以比较得之”。他还从教学与研究两个方面指出了分时和分类的优长：“分时者适于学校教科”，“分类者为成学讨论作也”。(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)他提出的这个认识，在中国通史撰述的历史和理论上，均属首创，至今仍有现实的意义。

第三，认为对于史书体裁的变革要“能破”、“能立”，做到“以古经说为客体，新思想为主观”。章太炎认为，“史体变迁，亦各殊状”，其中应以反映思想进化为主。他指出：“所谓史学进化者，非谓其廓清尘翳而已，己既能破，亦将能立。”破与立主要不在外在形式，而在研究中贯彻自己的新见解，这就是他说的“以古经说为客体，以新思想为主观”。(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)章太炎是赞成“新史学”的，但他的见解显然比梁启超《新史学》所提出的一些看法要深刻得多，包含着批判继承史学遗产的自觉意识。章太炎正是在这种理论指导下，提出了他关于《中国通史》的结构：一是《表》，记帝王、方舆、职官、师相、文儒；二是《典》，记制度；三是《记》，记重大事件始末；四是《考纪》；五是《别录》，记与政法、学术、种族、风教有关的人物。(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)这是由五种体例结合而成的一部综合体《中国通史》的框架。清初马sù@⑧《绎史》，已有此意，但他还局限于传统史学的藩篱之内；而章太炎的《中国通史》结构，却注入了“新思想为主观”的历史哲学，反映了中国史学走向近代的过程中在中国通史撰述构想上的新发展。

第四，提倡中外比较和“旨在独裁”的史学方法与治史风格。章太炎认为：“今日治史，不专赖域中典籍。”举凡“皇古异闻，种界实迹，见于洪积石层，足以补旧史所不逮者”，都应予以吸收；而“心理、社会、宗教各论，发明天则，zhēng@⑨人所同，于作史尤为要领”。他主张充分利用神话学、人类学、民族学、考古学的新材料，参考心理学、社会学、宗教学的理论，以扩大史料的范围，丰富历史研究的理论。章太炎尤其强调中外历史比较研究的史学方法，认为：“亦有草昧初起，东西同状，文化既进，黄白殊形，必将比较同异，然后优劣自明，原委始见，是虽希腊、罗马、印度、西膜诸史，不得谓无与域中矣。”这些认识和方法，都反映了以“新思想为主观”的原则。章太炎强调指出：“今修《通史》，旨在独裁，则详略自异。欲知其所未详，旧史具在，未妨参考。”他说的“旨在独裁”，是认为治史应提出独立的创见。司马迁首倡“成一家之言”，刘知几主张“独断”之学，章学诚赞扬“别识心裁”，都力主创新开辟，自成一家。章太炎“旨在独裁”，正是这种治史风格的继承和发扬。他认为：“苟谓新录既成，旧文可废，斯则拘虚笃时之见也已。”(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)这说明他的“旨在独裁”的创新精神又是同实事求是的科学态度结合在一起的。综上可见，章太炎关于撰述《中国通史》的理论和方法，有的已超出它本身的范围而具有普遍的意义。

四、章太炎史学思想之三：“当窥大体”的史学批评原则

上面所论章太炎史学思想，均据其20世纪初年的著作。辛亥革命前后，章太炎对《qiú@③书》重订本修订增删，约于1915年出版《检论》一书。(注：详见朱维铮教授所撰《章太炎全集》(三)之“前言”，同前引书。)《检论》卷八收录《哀清史》一文，而其所附则改为《近史商略》。所谓“近史商略”，是讨论宋、辽、金、元、明五史的得失。其间，章太炎提出了不同于通行之说的独到见解，突出反映了他在史学批评原则上的卓识。因此，本文特别提出来予以讨论。

章太炎首先肯定刘知几对“晋后诸史”的批评和吴缜对《新唐书》的纠谬，继而指出：“自是有宋、辽、金、元、明五史，上比先达，不任执鞭，如其得失，亦有可道。尔来谈者，多优《金》、《明》，以《宋》、《辽》、《元》为下，此倒植之论已。”把通行之说提了出来，并断然认为是“倒植之论”，用语分量极重。章太炎所概括的通行之说的根据是：“《元史》叙次疏阔，或一人而再传，此以华夷语隔，事状难理则然。而《宋史》尚亦多误。此《金》、《明》所优也。《辽史》简率，讹误少于《宋》、《元》，其文章雅训，不能如《金》、《明》。”章太炎认为这是“俗人所谓优劣者尔”。(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)

针对上述通行之说，章太炎首先提出一个原则性的见解，即：“作史者，当窥大体。大体得，虽小有抵牾，无害。失其大体，而致谨于名氏爵里之间，则史有不如簿领者矣。”(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)对于这样一个“作史”的原则，我认为也可以看作是一个史学批评的原则。章太炎依据这一原则，对宋、辽、金、元、明五史进行评论，提出与众不同的批评意见。

其一，《宋史》诸志，似不必过多称道。“若其以益、卫二王，附瀛国公本纪，犹存义法。”《明史》则不然，“以圣安、思文及永历帝，杂在宗室诸王。”“明末三帝不列于纪，而其臣史可法、何腾蛟、瞿式耜，及三朝将相四十余人，皆有列传，此其所事者何主?所立者谁之朝邪?”这就是说，本纪与列传，君主与臣子，不相吻合；在当时的历史环境中，这就违背了“史官之大律”。章太炎指出《明史》这种处置，是“去本干而存支叶，首尾横决，遂至于此，于义为不通矣!纵存忌讳，不当纰缪若是甚也。”对这一段评论，似不可完全用皇朝史标准来看待，其中确有“义法”即体例是否严谨的问题。章氏所论，值得重视。这的确反映出了清修《明史》不如元修《宋史》在气量上来得宽宏。

其二，《元史》“无论赞评议之辞”，固然是其缺憾，然其对于重要历史文献(包括诏书)不加修饰予以照录，不以“文辞鄙拙”近于“方俗俚语”为羞，“盖存其质而已”。对此，章太炎大加称赞。他引用刘知几《史通·言语》篇批评前人作史“讳彼夷音，变成华语”、“华而失实，过莫甚焉”以为佐证，充分肯定《元史》作者“存其质”的表述原则。

其三，《辽史》的《礼》、《乐》、《仪卫》三志，“道其国俗，亦多翔实”。章太炎指出，其所记“虽语近阿谀，而事迹不泯，亦可谓实录矣”。反之，《金史》诸志，“文饰虏俗，匿其素风”，致使“金源旧俗”，“阒寂无闻”。这种“讳其鄙俗，没其土风，而盛道折旋pán@⑩辟之容，文饰太平之美”的记述，实不可取。当然，金朝接受中原文化要更广泛、更深入一些，故有些记载颇有唐、宋气象，但这也有一个发展过程，历史撰述隐去其“旧俗”、“土风”则必然失真，而“旧俗”、“土风”在历史记载上的泯灭，也就造成了永久的遗憾。

总括以上三点，章太炎作出如下结论：“是故以义法条贯言之，《宋史》有统，而《明史》失通也。以典物辞语言之，《辽》、《元》存朴，而《金史》增华也。”这个结论，就是所谓“作史者，当窥大体”的具体说明。今天来看，章氏所论，不无道理。值得进一步指出的是，章太炎还分析了清代学者为什么会形成他所批评的那种通行之说，认为《明史》出于清代官修，不敢訾议；辽、金、元三朝与满洲有相近之处，在“存质”方面亦多顾虑；于是有些人就“独论宋、元二史记述疏舛而已，其是者不敢言也”。(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)章太炎的这一分析，对于我们认识清代史学现象及其深层原因，是有启发的。《检论·哀清史》所附《近史商略》，最后还就当时作者所见《清史》“初定叙目”中的“纰缪”，发表诸多评论，这里不一一赘述。

五、结语

史学思想范文篇3

一、“道明其本，儒言其用”

儒道关系，或曰名教与自然的关系，是魏晋玄学的一个重要品题。正始玄学的代表人物何晏、王弼提出了“名教本于自然”的观点。与汉儒董仲舒“名者圣人所发天意”的观点不同，王弼认为纲常名教是从“无”或“道”这样的精神本体之中产生的。他说：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。”[①]在此，王弼曲解了《老子》的原意，却肯定了“名”——封建纲常是“朴散为器”的结果，这个“朴”就是“道”、“无”或“自然”，这就为名教寻找到了形上依据。王弼还直接了当地说，“道”是“五教之母”（指父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信），古今不同，时移俗异，但是五教之母是不变的。[②]人们只有用道家“自然无为”的原则，才能维护和挽救名教。“竹林名士”的代表人物嵇康、阮籍，由于不满司马氏打着名教的旗号改朝换代、诛杀异己，在玄学理论上则公开诋毁名教，尊崇老庄，提出“越名教而任自然”的思想，将名教与自然对立起来。如嵇康作《难自然好学论》，要求人们摆脱由当权的统治者“造立”出来的名教的束缚。他说：“造立仁义，以婴其心；制为名分，以检其外；劝学讲文，以神其教。故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉。”当然，嵇康、阮籍反对礼教，主要是针对司马氏假礼教而言的。此后，同为“竹林七贤”之一的向秀作《庄子注》，郭象又据此加以发挥，他们提出了“名教即自然”的主张，强调自然与名教的统一性。如《逍遥游》篇注文就说：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”认为讲究礼教法制的圣人，他们在精神上却是绝对逍遥自在的。

以上玄学家所论名教与自然的关系，除去嵇康、阮籍要“越”司马氏假名教、将名教与自然对立外，其基本精神都是强调名教与自然的统一性。玄学家们关于名教与自然之关系的论述，对史学家袁宏的名教观产生了重要的影响，并且明显地反映到他的历史撰述与评论之中。

首先，从《后汉纪》的撰述宗旨来看。袁宏对历史撰述旨趣的认识，与以往史家不尽相同。司马迁撰写《史记》，以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”为宗旨；班固作《汉书》，旨在使当代君主扬名于后世，冠德于百王；而袁宏作《后汉纪》，则公然宣称：“史传之兴，所以通古今而笃名教也。”[③]明确认为历史撰述的目的，就是为了“通古今而笃名教”。从这种历史撰述宗旨出发，袁宏对《左传》以来的史籍宣扬名教的情况进行了认真考察：

丘明之作，广大悉备。史迁剖判六家，建立十书，非徒记事而已。信足扶明义教，网罗治体；然未尽之。班固源流周赡，近乎通人之作；然因籍史迁无所甄明。荀悦才智经伦，足为嘉史，所述当世，大得治功已矣；然名教之本，帝王高义，韫而未叙。[④]

在此，袁宏对左丘明、司马迁、班固和荀悦等著名史家的历史撰述一一进行点评，肯定《左传》“广大悉备”，《史记》“扶明义教，网罗治体”，《汉书》为“通人之作”，《汉纪》“足为嘉史”。但是，如果从“笃名教”角度而言，袁宏对这些史著都不太满意，指责它们“然未尽之”、“韫而未叙”。而这，也正是袁宏为什么要撰写《后汉纪》的原因所在：“今因前代遗事，略举义教所归，庶以弘敷王道。”[⑤]这就是说，《后汉纪》“通古今而笃名教”，根本上还是为了“弘敷王道”。

袁宏关于历史撰述旨趣的论述，与他对名教与政治之关系的理解是分不开的。他说：

治之兴所以道通，群心在乎万物之生也。古之圣人知其如此，故作为名教，平章天下。天下既宁，万物之生全也。保生遂性，久而安之，故名教之益，万物之情大也。当其治隆，则资教以全生；及其不足，则立身以重教。然则教也者，存亡之所由也。夫道衰则教亏，幸免同乎苟生；教重则道存，灭生不为徒死，所以固名教也。[⑥]

袁宏将名教的作用看得很重，认为它是“存亡之所由”，古圣王就是利用它来“平章天下”的，因此，政治兴盛时要“资教”，政治衰败时更要“重教”。在评论历史上王权更替和治乱兴衰问题时，袁宏说：

夫君位，万物之所重，王道之至公。所重在德，则弘济于仁义；至公无私，故变通极于代谢。是以古之圣人，知治乱盛衰，有时而然也。故大建名教以统群生，本诸天人而深其关键，以德相传，则禅让之道也。暴极则变，变则革代之义也。废兴取与，各有其会，因时观民，理尽而动，然后可以经纶丕业，弘贯千载。[⑦]

这里袁宏明确表达了两个思想，其一是肯定历史的治乱兴衰与政权的废兴取与，都是“有时而然”和“各有其会”的，也就是说，这是历史变易的一种必然之理。因此，从历史上政权更替的两种形式而言，无论是禅让还是革代，也都是历史发展的一种必然之势。其二是强调“大建名教”与“观民”的重要性，名教是用来“统群生”的，是维系社会与政治的一种礼制，因而也是直接关系到历史治乱兴衰的，必须“大建”；而“观民”是观察民众对所建名教的反映，而名教的本质内涵是“德”，统治者推行德政，就必然会得到民众的拥护，而滥施刑法，政权就必然会被“革代”。

值得注意的是，袁宏不但重视从“通古今”中论证名教的重要性，体现了史学家的本色，而且重视探寻名教的天地之性与自然之理，从而使他的名教观具有了明显的玄化倾向。在揭示名教的本质时，袁宏作如是说：

夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物；尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地无穷之道，父子不易之体。夫以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱，置之六he，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违夫天地之性而可以序定人伦，失乎自然之理而可以彰明治体者也。[⑧]

这段话有两层含义，一是肯定名教之本是讲君臣父子关系；二是强调君臣父子的高下、尊卑关系是“天地之性”和“自然之理”，因而是永恒不变的。在此，袁宏以“天地之性”和“自然之理”来论说名教，强调名教的自然本性，这显然是以道家自然无为的观念来解说传统儒家的名教观的，明显打上了玄学家的痕迹。吴怀祺先生认为，“袁宏把儒家的礼制，纳入到道家的‘自然无为’的理论体系中去。它既不同于董仲舒的纲常说，也有别于原始的道家的自然无为说。”[⑨]因而是一种玄学名教观。

其次，从《后汉纪》的学术发展观来看。在袁宏以前，西汉初年的史家司马谈撰写《论六家要指》，东汉初年的史家班固在刘歆《七略》的基础上编成《汉书·艺文志》，都对中国古代学术发展史进行过重要总结。从学术分类而言，司马谈的《论六家要指》以阴阳、儒、墨、法、名、道“六家”涵盖先秦诸子学术；班固则在司马谈学术分类思想基础上，接受了刘歆《七略》提出的“十家九流”说，其中“九流”是在司马谈六家基础上外加纵横、杂、农三家而成，而“十家”则是在“九流”之后附以小说家。从学术旨趣而言，司马谈崇尚道家，因而他的学术总结是从道家角度出发的；班固崇尚儒家，他的学术总结当然是从儒家角度出发的。对于司马谈、班固这种“支流区别”、学术归宗的做法，袁宏是给予肯定的，他说：

昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，诸子之言纷然散乱，太史公谈判而定之以为六家，班固演其说而明九流。观其所由，皆圣王之道也。支流区别，各成一家之说。夫物必有宗，事必有主，虽治道弥纶，所明殊方，举其纲契，必有所归。寻史谈之言，以道家为统；班固之论，以儒家为高。[⑩]

上述数语，袁宏一方面对此前中国古代学术分类史进行了总结，肯定了学术归宗的重要性；另一方面他分辨出了司马谈与班固学术旨趣的不同，认为前者是“以道家为统”，后者则是“以儒家为高”的。

与司马谈、班固相比，袁宏关于学术分类的思想不同于班固，而与司马谈大体一致，也是以道、儒、阴阳、名、法、墨六家划分学术家派的。所不同的是，《论六家要指》旨在评述六家之短长，而袁宏的六家之论旨在分析其产生的原因，如他说：“患万物之多惑，故推四时以顺，此明阴阳家之所生也。天下扰扰，竟故辩加位以归真，此名家之所起。畏众寡之相犯，故立法制以止杀，此法家之所兴也。虑有国之奢弊，故明节俭以示人，此墨家之所因也。”[11]

更为重要的是，袁宏的学术思想旨趣与司马谈、班固皆有所不同，司马谈崇道，班固崇儒，而袁宏论学术宗旨则是从玄学的立场出发的，他说：

尝试论之曰：夫百司而可以总百司，非君道如何情动，动而非已也。虚无以应其变，变而非为也。夫以天下之事而为以一人，即精神内竭，祸乱外作。故明者为之视，聪者为之听，能者为之使。惟三者为之虑，不行而可以至，不为而可以治，精神平粹，万物自得。斯道家之大旨，而人君自处之术也。夫爱之者，非徒美其车服，厚其滋味；必将导之训典，辅其正性，纳之义方，闲其邪物。故仁而欲其通，爱而欲其济，仁爱之至，于是兼善也。然则百司弘宣，在于通物之方，则儒家之算，先王教化之道，居极则玄默之以司契，运通则仁爱之以教化。故道明其本，儒言其用，其可知也矣。[12]

从上可知，袁宏与司马谈一样，都崇尚道家无为而治的政治理念，然而他却更加强调“虚无”、“不为”、“居极玄默”的君王“自处之术”；他与班固崇尚儒家也有相通之处，重视儒家思想在政治实践中的效用，不过在对儒道关系进行表述时，他则明确提出了“道明其本，儒言其用”的思想。“道明其本，儒言其用”八个字，堪称为袁宏玄学思想的经典表述，同时也是他从玄学角度对中国古代学术发展趋势的一种总结，正如吴怀祺先生所说的，“他是以玄学家的眼光认识学术的变化，又反映儒道合流的趋势。”[13]

二、为政“贵在安静”

“有无（动静）”问题，是魏晋玄学关于宇宙本体论的重要品题。何晏、王弼是玄学中“贵无”论的创始者，据《晋书·王衍传》载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃议成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”这段话概述了何晏、王弼创立的“贵无”哲学及其思想特征。从这种“以无为本”的观点出发，何晏、王弼探讨了“无”和“有”的关系。王弼说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”[14]因此，人们应该“崇本以举其末”。[15]王弼还明确认为“老子之书其几乎！可一言而蔽之，噫！崇本息末而已矣。”[16]何晏、王弼“贵无”思想的提出，奠定了魏晋玄学的理论宗旨。与何晏、王弼从道家“自然无为”思想出发鼓吹“崇无”论相反，西晋裴頠著《崇有论》鼓吹“崇有”[17]，则是从儒家立场出发的。在裴頠看来，玄学“贵无”而“贱有”，则必然会破坏礼教与政教。《崇有论》说：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”裴頠也具体探讨了“有无”问题，《崇有论》说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”在裴頠看来，“无”不能生“有”，万物之生是自生，而以“有”为体，失去“有”也就丧失了“生”，因此“虚无”是不能产生“有”的。应该说，裴頠的本体论具有朴素唯物主义倾向。到了向秀、郭象作《庄子注》，则提出了“独化论”，主张有无统一说。就“有无（动静）”之辩来说，《庄子注》的观点是与裴頠一致的，认为“无”不能生“有”，所以《知北游篇》注云：“有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。”但是，《庄子注》肯定“有”便是运动变化本身，“有”就是“独化”。在“有”的“独化”过程中，一切事物现象都会即生即灭，“皆在冥中去矣”，也就是《序》文所谓“独化于玄冥之境”。而“玄冥”即是虚无，于是乎，《庄子注》在承认“有”、“化”绝对性的同时，又逻辑地推导出了“有而无之”、“有无”统一的结论，其具有朴素唯物倾向的本体论也就滑向了相对主义。

魏晋玄学关于“有无（动静）”问题的论辩，对于史家袁宏的史学思想也产生了重要影响。应该说，袁宏的玄学观主要是受到了何晏、王弼“贵无”论的影响。反映在具体治政理念上，则是强调本着道家“自然无为”的精神，以“贵在安静”为治政原则。袁宏说：“古之有天下者，非欲制御之也，贵在安静之。故修己无求于物，治内不务于外。”[18]这是袁宏玄化政治主张的典型表述。在他看来，政治只求静，不务动；只求修己，不求于物；只求治内，不务治外。一言以蔽之，就是要清静无为。从这样一种玄学史观出发，袁宏对过往的政治历史进行了评述。

首先，袁宏主张法先王无为之道。众所周知，传统儒家是祖述尧舜，宪章文武，主张法先王的，袁宏承继了先儒们崇尚古圣的思想，却赋予其中以玄学的内涵。与先儒一样，袁宏评述历史，也是截然将历史分成三代以前和五霸秦汉两段的，认为三代以前是天下大治，而五霸秦汉时天下却得不到善治。造成这种现象的根源在哪里呢？对此，袁宏从玄学的角度作了评说：

自三代已前，君臣穆然，唱和无间，故可以观矣。五霸、秦、汉其道参差，君臣之际，使人瞿然，有志之士，所以苦心斟酌，量时君之所能，迎其悦情，不干其心者，将以集事成功，大庇生民也。虽可以济一时之务，去夫高尚之道，岂不远哉！[19]

在袁宏看来，三代已前与五霸、秦、汉时期统治者的根本区别，是三代已前的君臣“穆然”，而五霸、秦、汉时期的君臣则“瞿然”。换言之，前者推行的是一种无为之道，而后者则是一种有为之道。因此，尽管五霸、秦、汉时期的君臣通过积极有为，也能成一时之功，却与高尚的无为之道相去甚远。很显然，袁宏与先儒不同，他是从玄学的立场去评判和肯定三代以前的政治的。

袁宏认为，先王“穆然”之政在制度上的具体表现，便是推行分封制。法先王，就应该要依循先王所推行的分封制度。袁宏结合周代以来的历史事实，肯定了以公、侯、伯、子、男五等爵分封天下的好处：其一是能“公天下”。袁宏说：“帝王之作，必建万国而树亲贤，置百司而班群才。所以不私诸己，共乡天下，分其力任，以济民事。”其二是能安天下。袁宏认为，分封制之所以能长期推行，很重要一点是它能确保国家长治久安。他说这种体制“虽元首不康，诸侯不为失政；一国之治，天下不为之乱。故时有革代之变，而无土崩之势。”与此相反，“郡县之立，祸乱实多。君无长君之民，尊卑迭而无别，去来似于过客。人务一时之功，家有苟且之计。……一人休明，则王政略班海内；元首昏暗，则匹夫拟议神器。”在袁宏看来，郡县制既缺乏政治推行的连续性，使人贪一时之功；又把国家安危完全维系于君主一人之身，君明则天下治，君昏则天下乱。由此袁宏得出结论：“夫安危之势著于古今，历代之君莫能创改，而欲天下不乱，其可得乎？呜呼，帝王之道可不鉴欤！”上述“公天下”，是从道德层面而言的；而“安天下”，则是从政治效能而言的。除此之外，在袁宏看来，分封制还有一个重要好处，那就是为政“简易”，这显然是从玄学角度而言的。袁宏认为，在分封体制下，天子虽然富有天下，而政事却不出王畿；诸侯虽然为政一方，而政刑却不出封域。因此，这样的政治体制“众务简而才有余，所任轻而事不滞”，简易而有效率。[20]袁宏还明确指出，为政简易与否，是区分三代圣王政治与五霸、秦、汉政治的一个重要标准。他认为三代圣王为政都是“顺人心以济乱，因去乱以立法”的，一切本着顺民、实用和简易的原则；相反，后世政治则是“政繁民弊，牧之者忘简易之可以致治，御之者忽逆顺之所以为理。……于是乎变诈攻夺之事兴，而巧伪奸吏之俗长矣。”[21]因此，效法先王政治，最重要一点就是要以简易为治政原则。由此可见，袁宏关于分封制的评述，是蕴含其玄学思想于其中的。

袁宏认为，先王“穆然”之政也表现在具体的安边政策上。袁宏通过对三代以上与秦汉以下所推行的安边政策进行对比，认为唐尧、虞舜、三代圣王对周边的少数民族采取的是“羁縻而弗有”的政策，让他们“习其故俗”，其结果是圣王们“君臣泰然，不以区宇为狭也”，而“天下乂安，享国长久”。与此相反，秦、汉时期的君王们忙于开疆拓土，尽管他们的疆域数倍于圣王时期，却仍然不满足，还要“西通诸国，东略海外”，其结果则是“地广而威刑不制，境远而风化不同，祸乱荐臻，岂不斯失！”[22]袁宏上述关于历代君王治边的议论，在颂扬三代以前古圣王的同时，对秦汉以来作了全盘否定，他不但反对秦汉的拓边政策，甚至反对“西通诸国”的做法，这就等于将这一时期正当的反击匈奴的战争和正常的与域外的交往都一概否定了。如对东汉时期出使西域的著名外交家班超，袁宏就说：“班超之功非不可奇也，未有以益中国，正足以复四夷，故王道所不取也。”[23]不过我们也应该看到，秦汉时期也有不少无谓的战争，是统治者们为了好大喜功、为了能后世留名而发动的，这种战争劳民伤财，给广大人民带来了沉重的灾难。所以袁宏说：“当世之主，好为身后之名，有为之人，非能守其贫贱，故域外之事兴，侥幸之人至矣。”[24]袁宏的这种说法是符合实际的。当然，袁宏在安边政策上推崇三代、反对秦汉，从根本上说，还是其清静无为玄学思想的一种反映。

其次，袁宏对历史上统治者因其“多欲”而导致“民疲”提出了批评。袁宏并不一味否定人欲，他说：“夫生而乐存，天之性也；困而思通，物之势也；爱而效忠，情之用也。”[25]认为这些欲望都是不可废去的天理、天性。他还特别对下层百姓的生存欲望给予了充分的肯定，说：“夫饥而思食，寒而欲衣，生之所资也。”[26]认为这是人们赖以生存的基础，是正常而合理的欲望。但是，袁宏反对富有天下的统治者纵欲、多欲，他说：“然富有天下者，其欲弥广，虽方丈黼黻，犹曰不足；必求河海之珍，以充耳目之玩，则神劳于上，民疲于下矣。”[27]认为他们的多欲，其结果只能是既让自己劳神，又使百姓疲惫。袁宏还特别对秦汉以来末世君主生活奢侈、大兴土木提出批评，他说：“末世之主，行其淫志，耻基堂之不广，必壮大以开宫；恨衣裳之不丽，必美盛以修服；崇屋而不厌其高，玄黄而未尽其饰。于是民力殚尽，而天下咸怨，所以弊也。故有道之主，睹先王之规矩，察秦汉之失制，作营建务求厥中，则人心悦固，而国祚长世也。“[28]在袁宏看来，统治者要想取悦于民众，使国家长治久安，就必须要尊崇先王旧制，除去多欲之私。由上可知，袁宏与宋学家鼓吹的“存天理，灭人欲”思想不同，他认为正当的人欲本身就是天理的体现，应该给予肯定；他所反对的只是统治者的多欲、纵欲、广欲，认为这样只能是导致民疲、短祚。很显然，袁宏的人欲论，其中也蕴含了道家的清静无为思想，因而是玄学思想的体现。

三、智者顺势而为

关于人物才性的探讨，是魏晋玄学的又一个重要品题。正始玄学家王弼从“贵无”本体论出发，来探讨人的才性问题，提出了人性出于自然、应该顺性“莫为”的观点。他说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”[29]这就是说，万物都遵循必然规律而各得其性，因此人类也应该要顺应万物之自然（即性），采取“可因而不可为”、“可通而不可执”的态度。王弼还从“以无为本”的观点出发，探讨了“体”和“用”的关系，提出了体用不二的观点。他说：“故虽德盛业大而富有万物，犹各得其德。虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”[30]这就是说，圣人有日新之盛德，富有之大业，都是“以无为本”的结果，即是效法天地、自然的结果，因此不能“舍无以为体”。从这样一种体用不二的观点出发，王弼明确认为，圣人虽然也有常人之情，之所以成“圣”，在于其能自觉地“性其情”。何劭《王弼传》说：王弼“以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然者圣人之情，应物而无累于物者也。”这就是说，圣人虽然同一般人一样“有情”，由于他有高超的智慧，所以能在精神上得以超脱，表现在同样的“应物”上，便有与一般人的“累”与“不累”之分。冯契先生说：“王弼这一‘圣人有情’的学说，贯彻了体（“性”）用（“情”）不二的观点，体现了道家的自然原则与儒家的自觉原则的统一。”[31]与王弼一样，西晋玄学家向秀、郭象也认为物各有性，性本自然。《庄子·养生主》注说：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”既然人性具有自然的必然性，因此，人们应该“安命”。《庄子·人间世》注说：“治不可奈何者命也而安之，则无哀无乐，何易施之有哉？故冥然以所遇为命，而不施心于其间；泯然与至当为一，而无休戚于其中。”《庄子·秋水》注又说：“夫安于命者，无往而非逍遥矣。”这就是说，既然“性自得”，“命自致”，人们就应该要“冥然以所遇为命”，而这种“安命”，便是逍遥的具体体现。当然，向秀、郭象玄学家的“安命”说与老庄道家的“蔽于天而不知人”之论还是有所不同的。如《庄子·秋水》说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”对此，注文曰：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。穿落之可也，若乃走作过分，驱步失节，则天理灭矣。”在此，向秀、郭象明确认为所谓落马首、穿牛鼻之“人事”，其实就是“天然”，是合乎自然的必然之性，只是人们在使用牛马时要懂得节制罢了。由此可见，向秀、郭象其实是讲人事的。

综上可知，魏晋玄学家们关于才性的见解虽然不尽相同，但其基本精神却是一致的，那就是都肯定性本自然，人们应该顺性而为，超然应物。玄学家的才性论，对于史学家袁宏也有重要影响。他评论历史人物的一个显著特点，便是强调“顺性”、“顺势”，认为智者顺势而为。

首先，袁宏认为统治者要懂得顺人之性的道理。在谈到统治者用人问题时，袁宏说：

夫金刚水柔，性之别也；员行方止，器之异也。故善御性者，不违金水之质；善为器者，不易方员之用。物诚有之，人亦宜然。故肆然独往，不可袭以章服者，山林之性也。鞠躬履方，可屈而为用者，庙堂之材也。是以先王顺而通之，使各得其性，故有内外隐显之道。[32]

在此，袁宏告诉人们，如同金水之性有刚柔之别、器具形状有园方不同一样，人的性情也存在着差异，所以才有山林之人和庙堂之材的不同。因此，统治者用人就应该要效法先王之道，“顺而通之，使各得其性”。同样的道理，统治者治民，也要懂得顺民之性情。袁宏说：

在溢则激，处平则恬，水之性也。急之则扰，缓之则静，民之情也。故善治水者引之使平，故无冲激之患；善治人者虽不为盗，终归刻薄矣。以民心为治者，下虽不时整，终归敦厚矣。[33]

在此，袁宏以水作比，肯定了使民缓静的重要性，认为这是顺民性、得民心之政。

其次，袁宏主张人生应该“顺势而为”而不能“过其才”。从玄学的立场出发，袁宏一方面反对过分有为，一方面也没有放弃传统儒家的入世哲学，“顺势而为”而不能“过其才”，则成为他的人生哲学的主旨所在。那么，人生在世为什么只能“顺势”而不能“过其才”呢？袁宏提出了几条理由：其一，“势极则受患”。袁宏认为，人与万事万物皆一样，“势极”则必然会遭受祸患而不能全身。他说：“长木之标，其势必颠，势极故也。势极则受患，故无全物焉。然则贵盛之极，倾覆之所有也，外戚则忧甚焉。”[34]在此，袁宏借外戚凭宠作威发议论，却道出了一个人生哲理，那就是势极必颠，万物已然。袁宏认为，君子懂得倾覆由于势极的道理，所以能够做到“无咎”。他说：“夫吉凶由人，而存亡有地，择地而处，君子所以无咎也。”[35]其二，世道有“三患”。袁宏认为，人生在世，要想有番作为，其实是很不容易的，这既要取决于自身的才气，更要取决于君主的知遇与重用与否。因此，“顺势”而不能“过其才”也是世道艰难所致。他说：“夫世之所患，患时之无才；虽有其才，患主之不知也；主既知之，患任之不尽也。彼三患者，古今所同，而御世之所难也。”[36]从袁宏的“三患论”可知，既然人的命运是自己主观所无法掌握的，那么最好的办法还是明哲保身，顺势而为。其三，“过其才”者往往有毁败之祸。袁宏是史家，以史为鉴是其本色。他认为，从历史上看，大凡“过其才”者往往不会有好的结果。如东汉名将马援就是一个典型例子，《后汉纪》卷八对此作了论说。袁宏认为马援之所以能成为东汉开国著名功臣，既有其主观原因，那就是“才气志略，足为风云之器”；也有客观原因，当时恰逢乱世用人之际，马援的才气正“遇其时”。但是马援死后颇遭怨谤，袁宏认为与其继续有为而“过其才”，不懂得“顺势”有关，他说：当时“天下既定，偃然休息，犹复垂白，据鞍慷慨，不亦过乎！”袁宏认为，马援以安天下时的作为行于治天下，继续攻伐之事，因而是不智之举。所以他最后说：“善为功者则不然，不遇其主则弗为也。及其不得已，必量力而后处，力止于一战则事易而功全，劳足于一役则虑少而身安，推斯以往，焉有毁败之祸哉！马援亲遇明主，动应衔辔，然身死之后，怨谤并兴，岂非过其才为之不已者乎！”在这里，袁宏从玄学家的立场出发，一方面批评了马援不善功、不懂“顺势”，认为他遭怨谤是自己“过其才”的不明智之举所致；另一方面也是借马援之事，以对东汉统治者在立国之初便连年发动战争提出批评。有鉴于上述认识，所以袁宏得出结论：只有“顺势而为”，才是智者所为。

参考文献：

[①]《王弼集校注·老子注》第32章，中华书局1980年版。

[②]《王弼集校注·老子指略》。

[③]《后汉纪·自序》

[④]《后汉纪·自序》。

[⑤]《后汉纪·自序》。

[⑥]《后汉纪》卷23，《灵帝纪》。

[⑦]《后汉纪》卷30，《献帝纪》。

[⑧]《后汉纪》卷26，《献帝纪》。

[⑨]吴怀祺：《中国史学思想史》第145页，安徽人民出版社1996年版。

[⑩]《后汉纪》卷12，《章帝纪》。

[11]《后汉纪》卷12，《章帝纪》。

[12]《后汉纪》卷12，《章帝纪》。

[13]吴怀祺：《中国史学思想史》第142页。

[14]《王弼集校注·老子注》第40章。

[15]《王弼集校注·老子注》第38章。

[16]《王弼集校注·老子指略》。

[17]存于《晋书·裴頠传》。

[18]《后汉纪》卷14，《和帝纪》。

[19]《后汉纪》卷4，《光武帝纪》。

[20]均见《后汉纪》卷7，《光武帝纪》。

[21]《后汉纪》卷6，《光武帝纪》。

[22]《后汉纪》卷14，《和帝纪》。

[23]《后汉纪》卷14，《和帝纪》。

[24]《后汉纪》卷14，《和帝纪》。

[25]《后汉纪》卷17，《安帝纪》。

[26]《后汉纪》卷18，《顺帝纪》。

[27]《后汉纪》卷18，《顺帝纪》。

[28]《后汉纪》卷19，《明帝纪》。

[29]《王弼集校注·老子注》第29章。

[30]《王弼集校注·老子注》第38章。

[31]冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》中册，第498—499页，上海人民出版社1984年版。

[32]《后汉纪》卷5，《光武帝纪》。

[33]《后汉纪》卷25，《灵帝纪》。

[34]《后汉纪》卷17，《安帝纪》。

史学思想范文篇4

一、“道明其本，儒言其用”

儒道关系，或曰名教与自然的关系，是魏晋玄学的一个重要品题。正始玄学的代表人物何晏、王弼提出了“名教本于自然”的观点。与汉儒董仲舒“名者圣人所发天意”的观点不同，王弼认为纲常名教是从“无”或“道”这样的精神本体之中产生的。他说：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。”[①]在此，王弼曲解了《老子》的原意，却肯定了“名”——封建纲常是“朴散为器”的结果，这个“朴”就是“道”、“无”或“自然”，这就为名教寻找到了形上依据。王弼还直接了当地说，“道”是“五教之母”（指父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信），古今不同，时移俗异，但是五教之母是不变的。[②]人们只有用道家“自然无为”的原则，才能维护和挽救名教。“竹林名士”的代表人物嵇康、阮籍，由于不满司马氏打着名教的旗号改朝换代、诛杀异己，在玄学理论上则公开诋毁名教，尊崇老庄，提出“越名教而任自然”的思想，将名教与自然对立起来。如嵇康作《难自然好学论》，要求人们摆脱由当权的统治者“造立”出来的名教的束缚。他说：“造立仁义，以婴其心；制为名分，以检其外；劝学讲文，以神其教。故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉。”当然，嵇康、阮籍反对礼教，主要是针对司马氏假礼教而言的。此后，同为“竹林七贤”之一的向秀作《庄子注》，郭象又据此加以发挥，他们提出了“名教即自然”的主张，强调自然与名教的统一性。如《逍遥游》篇注文就说：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”认为讲究礼教法制的圣人，他们在精神上却是绝对逍遥自在的。

以上玄学家所论名教与自然的关系，除去嵇康、阮籍要“越”司马氏假名教、将名教与自然对立外，其基本精神都是强调名教与自然的统一性。玄学家们关于名教与自然之关系的论述，对史学家袁宏的名教观产生了重要的影响，并且明显地反映到他的历史撰述与评论之中。

首先，从《后汉纪》的撰述宗旨来看。袁宏对历史撰述旨趣的认识，与以往史家不尽相同。司马迁撰写《史记》，以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”为宗旨；班固作《汉书》，旨在使当代君主扬名于后世，冠德于百王；而袁宏作《后汉纪》，则公然宣称：“史传之兴，所以通古今而笃名教也。”[③]明确认为历史撰述的目的，就是为了“通古今而笃名教”。从这种历史撰述宗旨出发，袁宏对《左传》以来的史籍宣扬名教的情况进行了认真考察：

丘明之作，广大悉备。史迁剖判六家，建立十书，非徒记事而已。信足扶明义教，网罗治体；然未尽之。班固源流周赡，近乎通人之作；然因籍史迁无所甄明。荀悦才智经伦，足为嘉史，所述当世，大得治功已矣；然名教之本，帝王高义，韫而未叙。[④]

在此，袁宏对左丘明、司马迁、班固和荀悦等著名史家的历史撰述一一进行点评，肯定《左传》“广大悉备”，《史记》“扶明义教，网罗治体”，《汉书》为“通人之作”，《汉纪》“足为嘉史”。但是，如果从“笃名教”角度而言，袁宏对这些史著都不太满意，指责它们“然未尽之”、“韫而未叙”。而这，也正是袁宏为什么要撰写《后汉纪》的原因所在：“今因前代遗事，略举义教所归，庶以弘敷王道。”[⑤]这就是说，《后汉纪》“通古今而笃名教”，根本上还是为了“弘敷王道”。

袁宏关于历史撰述旨趣的论述，与他对名教与政治之关系的理解是分不开的。他说：

治之兴所以道通，群心在乎万物之生也。古之圣人知其如此，故作为名教，平章天下。天下既宁，万物之生全也。保生遂性，久而安之，故名教之益，万物之情大也。当其治隆，则资教以全生；及其不足，则立身以重教。然则教也者，存亡之所由也。夫道衰则教亏，幸免同乎苟生；教重则道存，灭生不为徒死，所以固名教也。[⑥]

袁宏将名教的作用看得很重，认为它是“存亡之所由”，古圣王就是利用它来“平章天下”的，因此，政治兴盛时要“资教”，政治衰败时更要“重教”。在评论历史上王权更替和治乱兴衰问题时，袁宏说：

夫君位，万物之所重，王道之至公。所重在德，则弘济于仁义；至公无私，故变通极于代谢。是以古之圣人，知治乱盛衰，有时而然也。故大建名教以统群生，本诸天人而深其关键，以德相传，则禅让之道也。暴极则变，变则革代之义也。废兴取与，各有其会，因时观民，理尽而动，然后可以经纶丕业，弘贯千载。[⑦]

这里袁宏明确表达了两个思想，其一是肯定历史的治乱兴衰与政权的废兴取与，都是“有时而然”和“各有其会”的，也就是说，这是历史变易的一种必然之理。因此，从历史上政权更替的两种形式而言，无论是禅让还是革代，也都是历史发展的一种必然之势。其二是强调“大建名教”与“观民”的重要性，名教是用来“统群生”的，是维系社会与政治的一种礼制，因而也是直接关系到历史治乱兴衰的，必须“大建”；而“观民”是观察民众对所建名教的反映，而名教的本质内涵是“德”，统治者推行德政，就必然会得到民众的拥护，而滥施刑法，政权就必然会被“革代”。

值得注意的是，袁宏不但重视从“通古今”中论证名教的重要性，体现了史学家的本色，而且重视探寻名教的天地之性与自然之理，从而使他的名教观具有了明显的玄化倾向。在揭示名教的本质时，袁宏作如是说：

夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物；尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地无穷之道，父子不易之体。夫以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱，置之六he，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违夫天地之性而可以序定人伦，失乎自然之理而可以彰明治体者也。[⑧]

这段话有两层含义，一是肯定名教之本是讲君臣父子关系；二是强调君臣父子的高下、尊卑关系是“天地之性”和“自然之理”，因而是永恒不变的。在此，袁宏以“天地之性”和“自然之理”来论说名教，强调名教的自然本性，这显然是以道家自然无为的观念来解说传统儒家的名教观的，明显打上了玄学家的痕迹。吴怀祺先生认为，“袁宏把儒家的礼制，纳入到道家的‘自然无为’的理论体系中去。它既不同于董仲舒的纲常说，也有别于原始的道家的自然无为说。”[⑨]因而是一种玄学名教观。

其次，从《后汉纪》的学术发展观来看。在袁宏以前，西汉初年的史家司马谈撰写《论六家要指》，东汉初年的史家班固在刘歆《七略》的基础上编成《汉书·艺文志》，都对中国古代学术发展史进行过重要总结。从学术分类而言，司马谈的《论六家要指》以阴阳、儒、墨、法、名、道“六家”涵盖先秦诸子学术；班固则在司马谈学术分类思想基础上，接受了刘歆《七略》提出的“十家九流”说，其中“九流”是在司马谈六家基础上外加纵横、杂、农三家而成，而“十家”则是在“九流”之后附以小说家。从学术旨趣而言，司马谈崇尚道家，因而他的学术总结是从道家角度出发的；班固崇尚儒家，他的学术总结当然是从儒家角度出发的。对于司马谈、班固这种“支流区别”、学术归宗的做法，袁宏是给予肯定的，他说：

昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，诸子之言纷然散乱，太史公谈判而定之以为六家，班固演其说而明九流。观其所由，皆圣王之道也。支流区别，各成一家之说。夫物必有宗，事必有主，虽治道弥纶，所明殊方，举其纲契，必有所归。寻史谈之言，以道家为统；班固之论，以儒家为高。[⑩]

上述数语，袁宏一方面对此前中国古代学术分类史进行了总结，肯定了学术归宗的重要性；另一方面他分辨出了司马谈与班固学术旨趣的不同，认为前者是“以道家为统”，后者则是“以儒家为高”的。

与司马谈、班固相比，袁宏关于学术分类的思想不同于班固，而与司马谈大体一致，也是以道、儒、阴阳、名、法、墨六家划分学术家派的。所不同的是，《论六家要指》旨在评述六家之短长，而袁宏的六家之论旨在分析其产生的原因，如他说：“患万物之多惑，故推四时以顺，此明阴阳家之所生也。天下扰扰，竟故辩加位以归真，此名家之所起。畏众寡之相犯，故立法制以止杀，此法家之所兴也。虑有国之奢弊，故明节俭以示人，此墨家之所因也。”[11]

更为重要的是，袁宏的学术思想旨趣与司马谈、班固皆有所不同，司马谈崇道，班固崇儒，而袁宏论学术宗旨则是从玄学的立场出发的，他说：

尝试论之曰：夫百司而可以总百司，非君道如何情动，动而非已也。虚无以应其变，变而非为也。夫以天下之事而为以一人，即精神内竭，祸乱外作。故明者为之视，聪者为之听，能者为之使。惟三者为之虑，不行而可以至，不为而可以治，精神平粹，万物自得。斯道家之大旨，而人君自处之术也。夫爱之者，非徒美其车服，厚其滋味；必将导之训典，辅其正性，纳之义方，闲其邪物。故仁而欲其通，爱而欲其济，仁爱之至，于是兼善也。然则百司弘宣，在于通物之方，则儒家之算，先王教化之道，居极则玄默之以司契，运通则仁爱之以教化。故道明其本，儒言其用，其可知也矣。[12]

从上可知，袁宏与司马谈一样，都崇尚道家无为而治的政治理念，然而他却更加强调“虚无”、“不为”、“居极玄默”的君王“自处之术”；他与班固崇尚儒家也有相通之处，重视儒家思想在政治实践中的效用，不过在对儒道关系进行表述时，他则明确提出了“道明其本，儒言其用”的思想。“道明其本，儒言其用”八个字，堪称为袁宏玄学思想的经典表述，同时也是他从玄学角度对中国古代学术发展趋势的一种总结，正如吴怀祺先生所说的，“他是以玄学家的眼光认识学术的变化，又反映儒道合流的趋势。”[13]

二、为政“贵在安静”

“有无（动静）”问题，是魏晋玄学关于宇宙本体论的重要品题。何晏、王弼是玄学中“贵无”论的创始者，据《晋书·王衍传》载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃议成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”这段话概述了何晏、王弼创立的“贵无”哲学及其思想特征。从这种“以无为本”的观点出发，何晏、王弼探讨了“无”和“有”的关系。王弼说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”[14]因此，人们应该“崇本以举其末”。[15]王弼还明确认为“老子之书其几乎！可一言而蔽之，噫！崇本息末而已矣。”[16]何晏、王弼“贵无”思想的提出，奠定了魏晋玄学的理论宗旨。与何晏、王弼从道家“自然无为”思想出发鼓吹“崇无”论相反，西晋裴頠著《崇有论》鼓吹“崇有”[17]，则是从儒家立场出发的。在裴頠看来，玄学“贵无”而“贱有”，则必然会破坏礼教与政教。《崇有论》说：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”裴頠也具体探讨了“有无”问题，《崇有论》说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”在裴頠看来，“无”不能生“有”，万物之生是自生，而以“有”为体，失去“有”也就丧失了“生”，因此“虚无”是不能产生“有”的。应该说，裴頠的本体论具有朴素唯物主义倾向。到了向秀、郭象作《庄子注》，则提出了“独化论”，主张有无统一说。就“有无（动静）”之辩来说，《庄子注》的观点是与裴頠一致的，认为“无”不能生“有”，所以《知北游篇》注云：“有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。”但是，《庄子注》肯定“有”便是运动变化本身，“有”就是“独化”。在“有”的“独化”过程中，一切事物现象都会即生即灭，“皆在冥中去矣”，也就是《序》文所谓“独化于玄冥之境”。而“玄冥”即是虚无，于是乎，《庄子注》在承认“有”、“化”绝对性的同时，又逻辑地推导出了“有而无之”、“有无”统一的结论，其具有朴素唯物倾向的本体论也就滑向了相对主义。

魏晋玄学关于“有无（动静）”问题的论辩，对于史家袁宏的史学思想也产生了重要影响。应该说，袁宏的玄学观主要是受到了何晏、王弼“贵无”论的影响。反映在具体治政理念上，则是强调本着道家“自然无为”的精神，以“贵在安静”为治政原则。袁宏说：“古之有天下者，非欲制御之也，贵在安静之。故修己无求于物，治内不务于外。”[18]这是袁宏玄化政治主张的典型表述。在他看来，政治只求静，不务动；只求修己，不求于物；只求治内，不务治外。一言以蔽之，就是要清静无为。从这样一种玄学史观出发，袁宏对过往的政治历史进行了评述。

首先，袁宏主张法先王无为之道。众所周知，传统儒家是祖述尧舜，宪章文武，主张法先王的，袁宏承继了先儒们崇尚古圣的思想，却赋予其中以玄学的内涵。与先儒一样，袁宏评述历史，也是截然将历史分成三代以前和五霸秦汉两段的，认为三代以前是天下大治，而五霸秦汉时天下却得不到善治。造成这种现象的根源在哪里呢？对此，袁宏从玄学的角度作了评说：

自三代已前，君臣穆然，唱和无间，故可以观矣。五霸、秦、汉其道参差，君臣之际，使人瞿然，有志之士，所以苦心斟酌，量时君之所能，迎其悦情，不干其心者，将以集事成功，大庇生民也。虽可以济一时之务，去夫高尚之道，岂不远哉！[19]

在袁宏看来，三代已前与五霸、秦、汉时期统治者的根本区别，是三代已前的君臣“穆然”，而五霸、秦、汉时期的君臣则“瞿然”。换言之，前者推行的是一种无为之道，而后者则是一种有为之道。因此，尽管五霸、秦、汉时期的君臣通过积极有为，也能成一时之功，却与高尚的无为之道相去甚远。很显然，袁宏与先儒不同，他是从玄学的立场去评判和肯定三代以前的政治的。

袁宏认为，先王“穆然”之政在制度上的具体表现，便是推行分封制。法先王，就应该要依循先王所推行的分封制度。袁宏结合周代以来的历史事实，肯定了以公、侯、伯、子、男五等爵分封天下的好处：其一是能“公天下”。袁宏说：“帝王之作，必建万国而树亲贤，置百司而班群才。所以不私诸己，共乡天下，分其力任，以济民事。”其二是能安天下。袁宏认为，分封制之所以能长期推行，很重要一点是它能确保国家长治久安。他说这种体制“虽元首不康，诸侯不为失政；一国之治，天下不为之乱。故时有革代之变，而无土崩之势。”与此相反，“郡县之立，祸乱实多。君无长君之民，尊卑迭而无别，去来似于过客。人务一时之功，家有苟且之计。……一人休明，则王政略班海内；元首昏暗，则匹夫拟议神器。”在袁宏看来，郡县制既缺乏政治推行的连续性，使人贪一时之功；又把国家安危完全维系于君主一人之身，君明则天下治，君昏则天下乱。由此袁宏得出结论：“夫安危之势著于古今，历代之君莫能创改，而欲天下不乱，其可得乎？呜呼，帝王之道可不鉴欤！”上述“公天下”，是从道德层面而言的；而“安天下”，则是从政治效能而言的。除此之外，在袁宏看来，分封制还有一个重要好处，那就是为政“简易”，这显然是从玄学角度而言的。袁宏认为，在分封体制下，天子虽然富有天下，而政事却不出王畿；诸侯虽然为政一方，而政刑却不出封域。因此，这样的政治体制“众务简而才有余，所任轻而事不滞”，简易而有效率。[20]袁宏还明确指出，为政简易与否，是区分三代圣王政治与五霸、秦、汉政治的一个重要标准。他认为三代圣王为政都是“顺人心以济乱，因去乱以立法”的，一切本着顺民、实用和简易的原则；相反，后世政治则是“政繁民弊，牧之者忘简易之可以致治，御之者忽逆顺之所以为理。……于是乎变诈攻夺之事兴，而巧伪奸吏之俗长矣。”[21]因此，效法先王政治，最重要一点就是要以简易为治政原则。由此可见，袁宏关于分封制的评述，是蕴含其玄学思想于其中的。

宏认为，先王“穆然”之政也表现在具体的安边政策上。袁宏通过对三代以上与秦汉以下所推行的安边政策进行对比，认为唐尧、虞舜、三代圣王对周边的少数民族采取的是“羁縻而弗有”的政策，让他们“习其故俗”，其结果是圣王们“君臣泰然，不以区宇为狭也”，而“天下乂安，享国长久”。与此相反，秦、汉时期的君王们忙于开疆拓土，尽管他们的疆域数倍于圣王时期，却仍然不满足，还要“西通诸国，东略海外”，其结果则是“地广而威刑不制，境远而风化不同，祸乱荐臻，岂不斯失！”[22]袁宏上述关于历代君王治边的议论，在颂扬三代以前古圣王的同时，对秦汉以来作了全盘否定，他不但反对秦汉的拓边政策，甚至反对“西通诸国”的做法，这就等于将这一时期正当的反击匈奴的战争和正常的与域外的交往都一概否定了。如对东汉时期出使西域的著名外交家班超，袁宏就说：“班超之功非不可奇也，未有以益中国，正足以复四夷，故王道所不取也。”[23]不过我们也应该看到，秦汉时期也有不少无谓的战争，是统治者们为了好大喜功、为了能后世留名而发动的，这种战争劳民伤财，给广大人民带来了沉重的灾难。所以袁宏说：“当世之主，好为身后之名，有为之人，非能守其贫贱，故域外之事兴，侥幸之人至矣。”[24]袁宏的这种说法是符合实际的。当然，袁宏在安边政策上推崇三代、反对秦汉，从根本上说，还是其清静无为玄学思想的一种反映。

其次，袁宏对历史上统治者因其“多欲”而导致“民疲”提出了批评。袁宏并不一味否定人欲，他说：“夫生而乐存，天之性也；困而思通，物之势也；爱而效忠，情之用也。”[25]认为这些欲望都是不可废去的天理、天性。他还特别对下层百姓的生存欲望给予了充分的肯定，说：“夫饥而思食，寒而欲衣，生之所资也。”[26]认为这是人们赖以生存的基础，是正常而合理的欲望。但是，袁宏反对富有天下的统治者纵欲、多欲，他说：“然富有天下者，其欲弥广，虽方丈黼黻，犹曰不足；必求河海之珍，以充耳目之玩，则神劳于上，民疲于下矣。”[27]认为他们的多欲，其结果只能是既让自己劳神，又使百姓疲惫。袁宏还特别对秦汉以来末世君主生活奢侈、大兴土木提出批评，他说：“末世之主，行其淫志，耻基堂之不广，必壮大以开宫；恨衣裳之不丽，必美盛以修服；崇屋而不厌其高，玄黄而未尽其饰。于是民力殚尽，而天下咸怨，所以弊也。故有道之主，睹先王之规矩，察秦汉之失制，作营建务求厥中，则人心悦固，而国祚长世也。“[28]在袁宏看来，统治者要想取悦于民众，使国家长治久安，就必须要尊崇先王旧制，除去多欲之私。由上可知，袁宏与宋学家鼓吹的“存天理，灭人欲”思想不同，他认为正当的人欲本身就是天理的体现，应该给予肯定；他所反对的只是统治者的多欲、纵欲、广欲，认为这样只能是导致民疲、短祚。很显然，袁宏的人欲论，其中也蕴含了道家的清静无为思想，因而是玄学思想的体现。

三、智者顺势而为

关于人物才性的探讨，是魏晋玄学的又一个重要品题。正始玄学家王弼从“贵无”本体论出发，来探讨人的才性问题，提出了人性出于自然、应该顺性“莫为”的观点。他说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”[29]这就是说，万物都遵循必然规律而各得其性，因此人类也应该要顺应万物之自然（即性），采取“可因而不可为”、“可通而不可执”的态度。王弼还从“以无为本”的观点出发，探讨了“体”和“用”的关系，提出了体用不二的观点。他说：“故虽德盛业大而富有万物，犹各得其德。虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”[30]这就是说，圣人有日新之盛德，富有之大业，都是“以无为本”的结果，即是效法天地、自然的结果，因此不能“舍无以为体”。从这样一种体用不二的观点出发，王弼明确认为，圣人虽然也有常人之情，之所以成“圣”，在于其能自觉地“性其情”。何劭《王弼传》说：王弼“以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然者圣人之情，应物而无累于物者也。”这就是说，圣人虽然同一般人一样“有情”，由于他有高超的智慧，所以能在精神上得以超脱，表现在同样的“应物”上，便有与一般人的“累”与“不累”之分。冯契先生说：“王弼这一‘圣人有情’的学说，贯彻了体（“性”）用（“情”）不二的观点，体现了道家的自然原则与儒家的自觉原则的统一。”[31]与王弼一样，西晋玄学家向秀、郭象也认为物各有性，性本自然。《庄子·养生主》注说：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”既然人性具有自然的必然性，因此，人们应该“安命”。《庄子·人间世》注说：“治不可奈何者命也而安之，则无哀无乐，何易施之有哉？故冥然以所遇为命，而不施心于其间；泯然与至当为一，而无休戚于其中。”《庄子·秋水》注又说：“夫安于命者，无往而非逍遥矣。”这就是说，既然“性自得”，“命自致”，人们就应该要“冥然以所遇为命”，而这种“安命”，便是逍遥的具体体现。当然，向秀、郭象玄学家的“安命”说与老庄道家的“蔽于天而不知人”之论还是有所不同的。如《庄子·秋水》说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”对此，注文曰：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。穿落之可也，若乃走作过分，驱步失节，则天理灭矣。”在此，向秀、郭象明确认为所谓落马首、穿牛鼻之“人事”，其实就是“天然”，是合乎自然的必然之性，只是人们在使用牛马时要懂得节制罢了。由此可见，向秀、郭象其实是讲人事的。

综上可知，魏晋玄学家们关于才性的见解虽然不尽相同，但其基本精神却是一致的，那就是都肯定性本自然，人们应该顺性而为，超然应物。玄学家的才性论，对于史学家袁宏也有重要影响。他评论历史人物的一个显著特点，便是强调“顺性”、“顺势”，认为智者顺势而为。

首先，袁宏认为统治者要懂得顺人之性的道理。在谈到统治者用人问题时，袁宏说：

夫金刚水柔，性之别也；员行方止，器之异也。故善御性者，不违金水之质；善为器者，不易方员之用。物诚有之，人亦宜然。故肆然独往，不可袭以章服者，山林之性也。鞠躬履方，可屈而为用者，庙堂之材也。是以先王顺而通之，使各得其性，故有内外隐显之道。[32]

在此，袁宏告诉人们，如同金水之性有刚柔之别、器具形状有园方不同一样，人的性情也存在着差异，所以才有山林之人和庙堂之材的不同。因此，统治者用人就应该要效法先王之道，“顺而通之，使各得其性”。同样的道理，统治者治民，也要懂得顺民之性情。袁宏说：

在溢则激，处平则恬，水之性也。急之则扰，缓之则静，民之情也。故善治水者引之使平，故无冲激之患；善治人者虽不为盗，终归刻薄矣。以民心为治者，下虽不时整，终归敦厚矣。[33]

在此，袁宏以水作比，肯定了使民缓静的重要性，认为这是顺民性、得民心之政。

其次，袁宏主张人生应该“顺势而为”而不能“过其才”。从玄学的立场出发，袁宏一方面反对过分有为，一方面也没有放弃传统儒家的入世哲学，“顺势而为”而不能“过其才”，则成为他的人生哲学的主旨所在。那么，人生在世为什么只能“顺势”而不能“过其才”呢？袁宏提出了几条理由：其一，“势极则受患”。袁宏认为，人与万事万物皆一样，“势极”则必然会遭受祸患而不能全身。他说：“长木之标，其势必颠，势极故也。势极则受患，故无全物焉。然则贵盛之极，倾覆之所有也，外戚则忧甚焉。”[34]在此，袁宏借外戚凭宠作威发议论，却道出了一个人生哲理，那就是势极必颠，万物已然。袁宏认为，君子懂得倾覆由于势极的道理，所以能够做到“无咎”。他说：“夫吉凶由人，而存亡有地，择地而处，君子所以无咎也。”[35]其二，世道有“三患”。袁宏认为，人生在世，要想有番作为，其实是很不容易的，这既要取决于自身的才气，更要取决于君主的知遇与重用与否。因此，“顺势”而不能“过其才”也是世道艰难所致。他说：“夫世之所患，患时之无才；虽有其才，患主之不知也；主既知之，患任之不尽也。彼三患者，古今所同，而御世之所难也。”[36]从袁宏的“三患论”可知，既然人的命运是自己主观所无法掌握的，那么最好的办法还是明哲保身，顺势而为。其三，“过其才”者往往有毁败之祸。袁宏是史家，以史为鉴是其本色。他认为，从历史上看，大凡“过其才”者往往不会有好的结果。如东汉名将马援就是一个典型例子，《后汉纪》卷八对此作了论说。袁宏认为马援之所以能成为东汉开国著名功臣，既有其主观原因，那就是“才气志略，足为风云之器”；也有客观原因，当时恰逢乱世用人之际，马援的才气正“遇其时”。但是马援死后颇遭怨谤，袁宏认为与其继续有为而“过其才”，不懂得“顺势”有关，他说：当时“天下既定，偃然休息，犹复垂白，据鞍慷慨，不亦过乎！”袁宏认为，马援以安天下时的作为行于治天下，继续攻伐之事，因而是不智之举。所以他最后说：“善为功者则不然，不遇其主则弗为也。及其不得已，必量力而后处，力止于一战则事易而功全，劳足于一役则虑少而身安，推斯以往，焉有毁败之祸哉！马援亲遇明主，动应衔辔，然身死之后，怨谤并兴，岂非过其才为之不已者乎！”在这里，袁宏从玄学家的立场出发，一方面批评了马援不善功、不懂“顺势”，认为他遭怨谤是自己“过其才”的不明智之举所致；另一方面也是借马援之事，以对东汉统治者在立国之初便连年发动战争提出批评。有鉴于上述认识，所以袁宏得出结论：只有“顺势而为”，才是智者所为。

参考文献：

[①]《王弼集校注·老子注》第32章，中华书局1980年版。

[②]《王弼集校注·老子指略》。

[③]《后汉纪·自序》

[④]《后汉纪·自序》。

[⑤]《后汉纪·自序》。

[⑥]《后汉纪》卷23，《灵帝纪》。

[⑦]《后汉纪》卷30，《献帝纪》。

[⑧]《后汉纪》卷26，《献帝纪》。

[⑨]吴怀祺：《中国史学思想史》第145页，安徽人民出版社1996年版。

[⑩]《后汉纪》卷12，《章帝纪》。

[11]《后汉纪》卷12，《章帝纪》。

[12]《后汉纪》卷12，《章帝纪》。

[13]吴怀祺：《中国史学思想史》第142页。

[14]《王弼集校注·老子注》第40章。

[15]《王弼集校注·老子注》第38章。

[16]《王弼集校注·老子指略》。

[17]存于《晋书·裴頠传》。

[18]《后汉纪》卷14，《和帝纪》。

[19]《后汉纪》卷4，《光武帝纪》。

[20]均见《后汉纪》卷7，《光武帝纪》。

[21]《后汉纪》卷6，《光武帝纪》。

[22]《后汉纪》卷14，《和帝纪》。

[23]《后汉纪》卷14，《和帝纪》。

[24]《后汉纪》卷14，《和帝纪》。

[25]《后汉纪》卷17，《安帝纪》。

[26]《后汉纪》卷18，《顺帝纪》。

[27]《后汉纪》卷18，《顺帝纪》。

[28]《后汉纪》卷19，《明帝纪》。

[29]《王弼集校注·老子注》第29章。

[30]《王弼集校注·老子注》第38章。

[31]冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》中册，第498—499页，上海人民出版社1984年版。

[32]《后汉纪》卷5，《光武帝纪》。

[33]《后汉纪》卷25，《灵帝纪》。

[34]《后汉纪》卷17，《安帝纪》。

史学思想范文篇5

一、“国不可以无史“，将史学视为“明著法戒，垂训方来”的经世之学

《明史》的编修过程，大致可分为三个阶段：第一阶段，从顺治二年（1645）初开史馆到康熙四年（1665）重开史馆，因政局未定，两次开馆，收效甚微。第二阶段，自康熙十八年（1679）再开史局，大规模组织班子修史，至六十一年（1722）基本完稿。第三阶段，自雍正元年（1723）续修至乾隆四年（1739）正式刊刻。在这长达九十余年的时期中，第二阶段的四十四年可谓是《明史》成书的最关键时期。梁启超在《中国近三百年学术史》中说：“康熙十八年之开明史馆，这一着却有相当的成功。因为许多学者，对于故国文献，十分爱恋。他们别的事不肯和满洲人合作，这件事到底不是私众之力所能办到的，只得勉强将就了。”当时召试博学鸿儒，中试一等至二等的共50人，分编修、检讨各官，直接进入史馆修史。主要有汤斌、毛奇龄、朱彝尊、潘耒、尤侗、施闰章、汪婉、倪粲、方象瑛、姜宸英、严绳荪等。而万斯同、黄百家等则虽不入史馆受俸署衔，却以布衣参与其事。其监修和总裁相继有徐元文、叶方霭、张玉书、徐乾学、汤斌、陈廷敬、王鸿绪等。

其实，这些史馆编修人员不只是怀着对故国文献的爱恋之情，还在于他们一向都重视史学，对史学的重要性有较深的认识。他们受明清之际启蒙思想家顾炎武、黄宗羲等的影响较多，对其所倡导的经世致用的史学推崇备至，认为国家不可以没有史学，而史学乃经世之学。

潘耒的思想最有代表性。他曾从顾炎武学，对其“明体适用”的经世思想赞不绝口。在为顾氏的《日知录》一书所作的序中，称赞他“留心当世之故”，对事关民生国命的“经世要务，必一一讲求，穷源溯本，讨论其所以然”，因而誉之为“通儒之学”。他说：

有通儒之学，有俗儒之学。学者将以明体适用也，综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章国典，民风土俗，元元本本，无不洞悉，其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。若夫雕琢辞章，缀辑故实，或高谈而不根，或jiǎo＠①说而无当，浅深不同，同为俗学而已矣。自宋迄元，人尚实学，若郑渔仲、王伯厚、魏鹤山、马贵与之流，著述具在，皆博极古今，通达治体，曷尝有空疏无本之学哉？［①2］

这里明确提出，学术研究只有明体适用，能匡时救世，才称得上“通儒之学”。如果斤斤于辞章，高谈不根，脱离现实，那只能是“空疏无本”的俗学而已。这个思想应该说是与明末清初的实学思潮合拍同步的，也是潘耒经世思想的集中体现。

由此，潘耒提出了历史研究的目的和宗旨应该是“尺为史者，将以明著一代兴亡治乱之故，垂训方来。”［②2］认为“史家大端，在善善恶恶，所谓诛奸谀于既死，发潜德之幽光者，其权至重。”所以，“国不可以无史，史不可以难而弗为”。［③2］如今编修《明史》，就应该记载明代历史上那些足为后世取鉴的人物事迹。“旌往以劝来，举一以风百，其利甚博，其道甚光”［④1］。后人称，潘耒平生所为文，亦往往“裨治体风教与乡邑之利病”，“济时匡俗，扶树风节，裨于治道”［⑤1］，完全继承了顾炎武的经世致用思想。

汤斌，虽以诗赋杂文出名，但对史学也很重视。其一生精力大半用在《明史》编修上，自云：“滥芋史局，昼夜编摩，衰病侵寻，心血枯槁，头白汗青，祗堪浩叹。”又说：“某，才本庸非，承乏史局，昼夜编摩，心血耗尽。……每日五更入朝，昧爽进讲，无论学术疏浅，不能仰助高深，且年力衰惫，史事方急，形神交瘁，枝梧无术，虽一切应酬，尽行谢绝，恐终不能无负主恩。”［⑥1］据说当时正值酷暑，他在史馆汗流浃背，而不稍事休息，几乎是竭尽了全力。他的学术思想，源出自孙奇逢，主于刻励实行，以讲求实用，反对杳冥放荡空虚之学风。他说：“窃谓学者为文，必内本于道德，而外足以经世，始不徒为空言，可以法今而传后。否则，词采绚丽，如春花柔脆，随风飘扬转眼萧索，何足贵也。”［⑦1］认为孔子的圣贤之学本来就是讲求经世实用的，“孔门七十子，称颜子最为好学，孔子所与终日言而不违者，今《论语》所载，不过问仁、问为邦两章而已，仁言以视听言动合礼为目，为邦以虞夏商周制度为准，……则圣贤之学，非空虚无当也明矣。至曰一贯，曰无言，总见圣学全体大用，内外合一，……亦非虚空之说所可假借。阳明良知，实从万死一生得此把柄，当时确有实用。今人不求所以致之之方，而虚作一番光景玩弄，故流弊无穷。某妄谓今日无真紫阳，亦未必有真阳明也。”［①3］这个论述和批评是相深刻而严厉的，也是切中时弊的。他还对苏洵等重经轻史的言论提出不同看法。苏洵曾说，经以道法胜，史以事辞胜。汤斌则认为，史学不仅仅在于“备事辞”，更重要的同样可以“明道法”。所谓“经史之法，同条共贯。《尚书》备帝王之业，经也而通史；《春秋》定万世之宪，史也而为经。修史者盖未有不祖此者也，故道法明而事辞备，此史之上也。”［②3］在《遗书》卷二《敬陈史法疏》中又强调指出：“臣窃惟史者，所以昭是非，助赏罚也。赏罚之权，行于一时；是非之衡，定于万世。”汤斌在史馆期间，曾撰有《太祖本纪》四卷、历志三卷、后妃传一卷、诸臣列传十二卷等，时人田兰芳称其所作皆能“明治乱，辨盛衰，崇贤良，黜奸回，辨天人于毫芒，别是非于微末”。他确实做到了明道法和备事辞。

以史馆检讨终老的朱彝尊认为史学的作用乃在于“定天下之疑而彰信百世”，“以镜当世之得失”。所以史书编写一定要“尽天下之情之辞之政之心。不入于虚伪而归于有用”。［③3］在史馆期间，他曾七上总裁书，对史书编修提出详细的见解，足见其对《明史》编修的重视。

施闰章则在所作《修史议》一文中指出：“史不可一日无也”，《明史》之修，将要起到“监前代之得失，以信今而传后”的作用。若“废而不修，后将何稽？”［④2］

《明史》之成，黄宗羲的高足万斯同功劳最大，他对史学重要性的认识也最为深刻。他立志要继承弘扬乃师“儒者经纬天地”的经世之学，把历史研究与当世之务结合起来。他这样阐述学术必须经世的重要性：“经世这学，实儒者之要务，而不可不宿为讲求者。……夫吾之所为经世者，非因时补救，如今所谓经济云尔也。将尽取古今经国之大猷，而一一详究其始末，斟酌其确当，定为一代之规模，使今日望而言者，他日可以作而行耳。”这就是说，所谓经世致用，并不只是社会上缺少什么，临时再从历史中去寻找某种借鉴，而是要运用整个史学研究作为立国之根本，所以他把史学视作“治国平天下之业”。他尖锐地批评当时那些只知埋头考据而脱离现实的考据学者说：“吾窃怪今之学者，其下者既溺志于诗文，而不知经济为何事；其稍知振拔者则以古文为极轨，而未尝以天下为念；其为圣贤之子者又往往疏于经世，意以为粗迹而不欲为。于是学术与经济遂判然分为两途，而天下始无真儒矣，而天下始无善治矣。”这就是说，学术一旦与现实社会相脱离，就算不上真正的学问，国家也就得不到真正的治理。所以，他为自己立下了这样的志向：“吾窃不自揆，常欲讲求经世之学。吾非敢自谓能此者，特以吾子之才志可与语此，故不惮冒天下之讥而为是言。愿辍古文之学而专意从事于此，使古今之典章法制灿然于胸中，而经纬条贯实可建万世之长策，他日用则为帝王师，不用则著书名山，为后世法，始为儒者之实学，而吾亦俯仰于天地之间而无愧矣。”［⑤2］这就是说，他敢于“冒天下之大讥”，罢辍繁琐考据之学，把全部精力投入到经世致用的实学研究中去。康熙十八年开明史馆，万斯同秉父师之教，以布衣参史局，不署衔，不受俸，唯一的目的就在于要亲手纂成一代之史，以达到传之万世的经世作用。可见，他是具有多么高的历史责任感。他最后完成的《明史稿》五百卷，便是其经世致用思想的结晶。

值得注意的是，作为史馆总裁的徐乾学，对史学的这种经世功用也有足够的认识。他以顾炎武为师，认为史学与经学一样，“同为载道之编”，“足以范围造化之机，囊括宇宙之事”，“其笔削大典，征信千古，所关甚巨”。他称赞范祖禹《唐鉴》是一面历史的镜子，从中可知得失，考兴替；更赞扬司马光《资治通鉴》“实敷政之要枢”。如今《明史》之修，同样可以起到“扬善惩恶”，“垂万世之炯戒”，“取信于将来”，“传之于后代”的作用。［①4］

明史馆诸史臣们的这些见解，继承了古代史学经世致用的优良传统，更推动了明末清初史学新思潮的形成，对《明史》的编修则具有直接的指导意义。诸位史官所以能把全部精力投入到《明史》编修之中去，就是因为他们把修史作为实现自己经世致用理想的一项事业来对待。

二、“秉笔欲直，持论欲平”，提出“天下之公书”、“万世之信史”的要求

要使史书达到明著法戒、垂训方来的经世作用，就必须首先端正著史态度，尊重历史事实，做到客观公正，不能有所曲笔，这是经常为古代进步史家所强调的，而明史馆史臣们对此尤为重视，这是有其深刻用意的。当时的情势是：在清朝编修曾是其对敌面的明朝史，对于明朝的君臣事迹，尤其是明末抗清英雄的事迹，究竟应该如何对待，是犯于忌讳，曲加隐饰，还是尊重历史，如实记载？这是摆在明史馆每位史官面前的一个十分棘手的难题，对每一位史官来说，都是一次考验。

曾在史馆参修《明史》七年之久的毛奇龄，率先提出“捏造非史也”的口号。在递给总裁的札子中，他说：“捏造之不可也，捏造则何不可造也。捏造非史也。……夫煌煌信史，而但取文饰，曰生色，真不解也。”又指出“千秋信史，所贵核实，故曰不遗善，不讳恶。又曰劝善惩恶，比之赏罚。”一切“依违姑且调停之说，其于史学皆有害”。［②4］

朱彝尊的言论也相当激进，在写给总裁的几封信中，反复强调“国史者，公天下之书也，使有一毫私意梗避其间，非信史矣”。“国史，天下之至公，不得以一毫私意梗避其间者也”。又说：“史当取信百世，讵可以无为有？”［③4］与毛奇龄的“捏造非史”论相呼应。他更对那种是非不公、毁誉任情，特别是以伪乱真、借史以泄私忿的恶劣作风提出尖锐的批评：“毁誉者，天下之公，未可以一人之是非，偏听而附和之也。”“孔子之作《春秋》，拨乱世反诸正，其好恶一出乎平而已，非若后世史臣有所激于中，借史以泄其忿也。”［④3］朱彝尊还着重指出，门户之见是造成史书是非不公的原因之一。所谓“执门户以论人，是非之不公，其弊有不可胜道者已”。他主张“作史者，当就一人立朝行己之初终本末，定其是非，别其白黑，不可先存门户于胸中，而以同异分邪正贤不肖也”。并自言：“非不知是言出，必有唾其面者，然而，国史，天下之至公，不得以一毫私意梗避其间者也。区区之诚，以南董望阁下冀裁择焉。”［⑤3］可见，他是要以南史董孤的直笔精神，去维护国史的“信史”地位，与一切是非不公的做法作斗争。

汤斌也认为，史家必才备三长，而尤为重要的是“克己无我，幽明不愧”的直笔精神。他反对那种隐讳曲笔的做法，批评明代实录“操笔者多忌功争名之辈”，故“事多忌讳，不可尽信”。他更向清廷坦率指出，皇上统治“亦有未达天心，徒抱片节”之处，并希望皇上“以万世之心为心，焕发纶音，概从宽宥，俾史臣纂修，俱免瞻顾”，也就是放手让史官直于修史，没有顾忌［①5］。在《敬陈史法疏》的最后，他说：“臣在史言史，不识忌讳。”其敢于直笔之胆量跃然纸上，令人肃然起敬。据说，汤斌上此疏后，深为清廷所忌，几于获罪。

潘耒更是大声疾呼著史应实事求是，秉笔直书。他说：“至于史书，是是非非，明著法戒，尤不宜有所回枉。”［②5］他将史官著史比作法官断狱，强调是非曲直，必须一以事实为准，不得有丝毫失正，否则万世将无信史：

作史犹治狱也。治狱者，一毫不得其情，则失入失出，而天下有冤民；作史者，一事不核其实，则溢美溢恶，而万世无信史。

夫论事与断狱同，直者直，曲者曲，方为爰书；实者实，虚者虚，方为公论。倘不问其是非真伪，而概曰隐恶扬善，则是以徇庇为忠厚，以执法为峭刻也，其可乎？［③5］

这一比喻是比较贴切的。他还把这种思想贯穿到《明史》编修之中去。在《修明史议》所提出的《明史》撰写八条原则中，即有“秉笔欲直，持论欲平”两条。他说：

史家大端，在善善恶恶，……少有曲笔，便名秽史。孙盛书桓温枋头之败，吴兢载张说证魏元忠之事，当朝将相，尚直书无隐，况隔代乎？明之亡，亡于门户，不特真小人不容借贷，而伪君子亦不当包容。若忠臣烈士，抗节致命者，宜如文天祥、谢枋得之例，大书特写，以劝忠义；无或如《五代史》不为韩通立传，见讥通人也。至于仪礼之得失，夺门之功罪，从亡之疑信，康斋、白沙、阳明之学术，茶陵、江陵、太仓之相业，论者互有同异，或激扬过当，或刻核失中，惟虚心斟酌，勿主一说，而后是非可定。是故秉笔欲直，而持论欲平也。……直则万世之公道伸，平则天下之人心服。

潘耒特别强调的是对明代的忠臣义士，尤其是明末抗清民族英雄的事迹，应大书特书。这一点针对性非常明确。当时有许多人对此犹豫不决。潘耒多次引历代史书编修的经验教训来说明，他说：“齐高帝敕史臣为袁粲立传，欧阳永叔修《五代史》以不传韩通取讥，元修《宋史》，文天祥、陆秀夫、谢枋得之属皆大书特书，列之忠义。此往事之章章著明者。而或者以为疑，其亦不详于前史之例矣。明有天下三百年，其亡也，食其禄者死其事，其身可杀，其名不可灭也。”［④4］又说：“诸君虑死节者难于表彰，某援元世祖褒奖文天祥、明太祖封余阙之例，力争再始，始得立传。”［⑤4］可见，正是在潘耒等人的再三力争下，明末忠臣死节之士的事迹才得到如实记载。这一点真是功不可没！

潘耒在史馆修《明史》期间，还坚持不避亲朋，不徇私情。据说当时有许多亲朋好友和同里乡亲请求潘耒为自己的祖先列传表彰。对此，潘耒的答复是：“史族浩繁，谁无亲谊？”惟其亲也，更应当尊重他们，怎么可以成其过举，变无为有，凭空虚造事迹来抬举先祖呢？这样做，实际上只能是对自己祖先的一种亵读，“岂为善尊其祖者乎”？潘耒明确表示，自己撰史论人，必“考究是非，不当变乱黑白”，对这些不情之情，一概“断然拒绝”，“知我罪我所不计也”！［①6］《文集》卷十一《从亡客问》又载，有客问潘耒：“节义，美事也，君子乐道人之善，子乃苦排从亡，得无伤厚欤？”潘耒答道：“仆虽不肖，亦尝有意发潜表微，山陬海shì＠②，有一奇节懿行，亟思表章，况近在梓里，而不乐称述欤？只以实无其事，未敢附和耳。”

作为史官，能如此不避亲邪，不畏权势，以法官自比，而置个人利害得失于不顾，坚持直笔，以此来维护史书的客观性和可信性，这不正是良史所具备的最可贵的品德吗？

从强调文直事核的信史出发，潘耒又对文人修史专意于缘饰文词而疏于事实的作风提出了严厉的批评：

呜呼！史学之废，文人为之也。史以载事，事欲其核。事苟核矣，文即不胜无害；事未核而缘饰之以文，失实乱真，贻误千载，弊孰甚焉。昔人以旷世之才，作一书尝三四十年而后成，岂其文词之难耶？网罗事迹，博考而精裁之，是为难耳。今之自命为文人者，方其读史，专求文章之波澜意度，用以资其为文，一旦操史笔，亦惟求工于文词，而事迹之虚实，纪载之抵牾，有所不暇计。若然，则苟据一家之书，稍加润色，即可成史。班氏何须父子世为之，温公何用集天下博达之士，十九年而后成《通鉴》耶？……呜呼！良史如司马迁，而班固称之，不过曰“其文直，其事核”。苟直且核，史家之能事毕矣。［②6］

这个批评是非常具有针对性的。它是对明代文人空虚无根学风的有力针砭，也是对《明史》编修的一种勉励。

施闰章在《修史议》中对史学的直笔传统也有一番感叹。他说：“寿之短诸葛也，比于雪怨，而索米见诋，抑又甚焉。欧阳不为韩通立传，苏公亦尝讥之。夫岁远则异同难明，代近则恩怨多乖。征实则有目睫之虞，矫诬则有人鬼之谴。故以昌黎之才，亦逊谢不遑，史固难哉！”他提出如今修《明史》有八难：考据、裁制、核实、定论、门户、牵制、忌讳、程限，而尤以核实、定论、忌讳为难，因为“事涉本朝，崔鸿匿书不出；因避唐讳，百药甘受世讥。盖文字常伏危机，吹毛动成大戾。”但施闰章最后的态度还是宁触忌讳，而必须“绳以八法”。这种精神和勇气在当时的特殊情势下，确是难能可贵的。

万斯同对那种“好恶因心，毁誉随之”的恶劣作风也是深恶痛绝。他曾说：

史之难为久矣，非事信而言文，其传不显。李翱、曾巩所讥魏晋以后贤奸事迹并暗昧而不明，由无迁固之文是也。而在今则事之信尤难。盖俗之偷久矣，好恶因心，而毁誉随之。一室之事，言者三人，而其传各异矣，况数百年之久乎？故言语可曲附而成，事迹可凿空而构。其传而播之者，未必皆直道之行也；其闻而书之者，未必皆有裁别之识也。非论其世知其人，而具见其表里，则吾以为信而人受其枉者多矣。［③6］

并针对修《明史》对遇到的明代实录曲笔隐讳不实情况加以批评，尤其对明《弘治实录》大加鞭挞：“吾窃怪当时诸公如李文正、王文恪、杨文忠皆有总裁之责，何乃一无纠正而任其颠倒若是耶？中书之堂，既已伴食，兰台之内，又欲随人曲笔耶？甚哉，诸公之靡也！”［①7］据资料记载，万斯同在修《明史》时，“故督师之＠③人方居要津，请先生少宽假，先生噤不答。有运饷官遇贼，走死山谷，其孙怀白金请随忠义传后，先生曰：‘将陈寿我乎？’斥去之。”［②7］可见，万斯同身体力行，在权势和金钱面前，不为所动，坚持史家直书原则。

徐乾学在《修史条议》中对史家著史态度亦有很多的论述，认为应像倚相、董狐一般，昭以万世之公论，不因徇情而曲笔，“既不可虚美失实，又不可偏听乱真”，更不可“高下在心，爱憎由己”。并特别强调，对于南明抗清义士的功绩，应实事求是，“量加撰录，无阙表章”。因为“周之顽民，则殷之义士”，各为其主，不可强制。

明史馆朱史臣们对作史原则和态度的论述，可以说是集中国古代史学直书实录思想之大成，其中许多观点则又达到了相当的高度，在整个中国古代史上也具有代表性。如毛奇龄的“捏造非史也”，朱彝尊的“国史者天下之公书，使有一毫私意梗避其间，非信史矣”，汤斌的“克己无我”，“在史言史，不识忌讳”，潘耒的“作史犹治狱”，“史族浩繁，谁无亲谊”，等等，都是古代史学思想中的闪光精华，至今也是应该大书特书的。至于他们强调对晚明抗清忠臣义士的记载，就不仅体现了史臣们尊重历史、不畏权势的直笔精神，也曲折地透露出汉族士大夫尚存的一点怀旧之念。据载，在史臣们的一再强调下，康熙帝也不得不下谕明史馆臣：“作史之道，务在秉公持平，上应胶执私见，为一偏之论。”“必据秉公论断得正，始无偏陂之失。”［③7］从而在一定程度上为史臣们解除了后顾之忧。

三、“搜采欲博，考证欲精”

一部史书能否真正成为“信史”，除了编写者应坚持秉笔直书和公正评判外，材料来源是否详实可靠也是非常重要的方面。如果所依据的材料不全或不实，所成之史也就难保详实可信。明史馆史臣们对这个问题的看法也比较一致。他们不仅广网材料，而且对材料进行深入细致的分析考辩，对自己所分担的部分更是严肃认真，一丝不苟。

先说潘耒。他在《修明史议》、《上某总裁书》中认为，史书取材应尽量广博，做到“琐细庞杂，不厌其详”，“博采网罗，不遗余力”。所谓“木石具而后可以筑室，缣素具而后可以缝衣”。在博采的基础上，又必须对材料加以精审的考核，做到“参伍众说，归于一是，乃可下笔”。所谓“庀材须富，裁制须简，聚千腋以为裘，酿百花而成蜜，参伍错综，良非易易”。做到了博采和精审，所修成之史书才不致于有疏漏和抵牾之病，所谓“博则无疏漏之讥，精则无抵牾之病”。“搜采欲博，考证欲精”，就是潘耒提出的修史八原则中的二条。

潘耒所强调的是，《明史》编修，博采、精审功夫更不可少。一则因为明代官方史料只有实录一种，既不完全又多舛错，不象其它朝代有实录又有起居注、日历、会要等，故修《明史》绝不可只据官方史料《实录》一种，而必须广搜其它材料。二则因为明代野史家乘笔记虽多至千百家，然“类多荒诞不根，鄙俚舛错”，不可全信。如“家乘爵里年月可凭，而多虚美；野史记事，言人人殊，影响附会，十居七八。可裨正史供采掇者，十不得一二”。在这里，他还对明代家乘野史笔记的作者提出严厉批评：

国史之敝，其由野史之杂乎？野史者，国史之权舆也；微野史，则国史无所据依。……世之文士，速求名而好著书，不得之目见耳闻，影响传说，辄著于篇，取增卷帙、资谈论而已，乱事实而误正史，不暇计也。夫所以作野史者，正以身不当史官之职，惧贤人杰士、奇节异能之日就泯没，故及时书之，以待后之人。苟不详慎，且将以吾书之纰漏，而反疑所记之人之事为虚，其害可胜道哉！善著书者则不然，必亲见其人，灼知其事，度非吾不能纪也，而后为书；必覆核校量，无一言不核也，而后成书。斯其书可行于今，可据于后，即与国史相表里可也。［①］

这段论述，实属重要。潘耒既充分肯定了家乘野史的价值，并把它提到“国史之权舆”的高度，更着重指出家乘野史的编写要与国史一样，贵在坚持博取精审和实事求是的原则。明代家乘野史所以数量最多而质量不高，其根本原因就在于作者没有坚持这一原则。

潘耒还建议朝廷下求书之令，遍征天下遗书，或责成各省督抚学臣采访进呈，充入秘府和史馆。并说：“前代七略、七志、四部、四库等书，不过区分类别，编成目录，徒以搜采广博为能，以校勘精工为贵，未有能审论作书之旨，辨其醇疵，综其得失者。自宜剖判白黑，折衷至是。”［②8］当代文献学家张舜徽先生认为，潘耒“此议发之清初，不啻为后来乾隆中纂修《四库全书》及撰定《总目提要》之先倡矣。”［③8］

在史馆期间，潘耒曾负责编写明代食货志，在《上某总裁书》中自述其经过道：

窃惟史莫难于志，志莫难于食货。而《明史》食货志视前为尤难，……某不揣固陋，分任此志。……故将明代实录通纂一过，凡片言只字，有关于食货者，悉行节出，琐细庞杂，不厌其详。盖欲使一代物力登耗度支盈绌之故，了然胸中，而后可以下笔也。既以实录为主，又博采诸家著述、名臣奏议，与凡典章故实之书，次第节录，以备参考。必求如是，而后可以无憾。惟是三百年实录，浩如烟海，约计一年一本，每本中节出者，多则四十余纸，少则二十余纸。自洪武至万历，密行细字，抄成六十余本。……他如《西园闻见录》、《砚山斋集考》之类，亦纂过数十种，尚欲遍阅史馆志乘诸书，……篝灯搦管，常至夜分。……体大而思精，著书之准的，窃有志焉。

字里行间，透露出作者严谨的治学精神。

当时全力以赴修史者又何止潘耒一人。汤斌的认真精神在前引《与杨树滋书》等文中已述及，在《敬陈史法疏》中，又强调史书编写“取材贵备”，并建议朝廷“开献书之赏，下购求之令，凡先儒纪载，有关史事者，择其可信，并许参考”。毛奇龄治学素重考辨，胆大心细，自云编《明史》期间，“除入直外，日就有书人家，怀饼就抄。……每分传一人，必几许掇拾，几许考核，而后乃运斤削墨，侥幸成文，其处此亦苦矣。”［④5］又在《寄张岱乞藏史书》中，“不揣鄙陋”，乞求张岱将所藏资料借给史馆参考，言真意切，读来感人。［⑤5］《奉史馆总裁札子》则就明正德年间大学士梁储之史事详加考证，全文六千余字，旁征博引，极尽史家考据之能事，不仅是毛奇龄本人求真求实史学想思的集中体现，也是明史馆臣重史料收集和考证的一个缩影。毛奇龄在史馆期间负责起草的后妃、名臣、盗贼、土司等三十余篇传记，篇篇都凝注了作者的心血，朱彝尊则在《史馆上总裁书》中提出了“史馆急务，莫先聚书”的观点，建议朝廷向前代学习，命采书之官，遍括图籍于天下，或下诏各地献书，汇至史馆，让史官“条分而缕析，以类相从”，相互参证考核，择其信者而用之。针对明万历至崇祯朝史事纷繁，稗官野史chǎn＠④驳较多，实灵又不齐全，朱氏提出宜采用先编资料长编的办法。他说：“长编成于李焘，其旨宁失于繁，毋失于略。故国史官文书而外，家录野纪，靡不钩索质验，旁互而参审焉，无妨众说并陈，草创讨论，而会于一。”

万斯同对史书取材和考证的看法带有一定的总结性。他自述编写《明史》时材料的取舍方法是：“考问往事，旁及郡志邑乘、杂家志传之文，靡不网罗参伍，而要以《实录》为指归。……因其世以考其文，核其言而平心察之，则其人之本末，十得其八九矣。……凡实录之难详者，吾以他书证之；他书之诬且滥，吾以所得于实录者裁之。虽不敢谓具可信，而是非之，枉于人者鲜矣。”［①9］

正是在史臣们的一再请求下，朝廷的确下旨“求天下野史，勿论忌讳，尽上史馆”［②9］。而据载，史臣们在撰写严嵩、张居正、周延儒等传时，网罗收集到有关资料各五百多页。搜集魏忠贤事迹的材料更多至一千多页。杨椿在《上明鉴纲目馆总裁书》中曾赞扬潘耒在史馆期间的博采精审精神，并指出当时“同事诸君，大率类此”。确实道出了实情。四、“职任欲分，义例欲一”

潘耒在《修明史议》中说：“自唐而上，史成于一人；自唐而下，史成于众人。成于一人者，为之愈难，其书愈善；成于众人者，就之愈易，其书愈不能精。刘知几之论五不可，吴缜之纠谬八条，其言利弊详矣。”而成于众手的官修国史最易产生的弊病是职任不明，体例不统一。为此，番耒明确把“职任欲分，义例欲一”作为《明史》编修的二条原则。他说：“史文备各体，作者无兼才”，一个人的才学都是有所侧重的。这就需要“因能器使”，“各因其长而任之”。历史上修史分工合作较好的，如唐修《隋书》，以魏征等撰纪传，长孙无忌等撰志，而天文、律历、五行三志，则由这方面的专家李淳风承担。宋修《新唐书》，本纪欧阳修主之，列传宋祁负责，天文五行由刘羲叟主之，兵志礼乐由王景彝主之，百官方镇由梅尧臣主之，也是各有侧重，职责分明。特别是司马光主编《资治通鉴》，使刘贡父撰前后汉、刘道原修三国至隋、范淳夫修唐至五代，“皆妙极天下之选，各因其长而任之”。如今《明史》编修，参加人员之多，前所未有，更应“博求才彦，因能器使，职有专司，则人之心思萃于一途，而易为精密”。

潘耒接着指出：“大凡作书，最重义例。……今为史亦宜先定规模，发凡起例，去取笔削，略见大旨，何志当增，何志当裁，何传当分，何传当合，先有定式，裁笔者奉以从事，及其成也，互相雠勘，总其事者，复通为钩考，俾无疏漏舛复之失，乃可无憾。”否则，若义例不相统一，则“畛域既分，彼此不相通贯，如昔人讥《唐书》传有失而纪不知，表有讹而志不觉，而《元史》遂有一人立两传者。”可见，职任分明，义例统一，两者是相辅相成，缺一不可的。所谓“分则众目之有条，一则大纲之不紊”。

在对待史书体例方面，朱彝尊也许更为重视。据载，当时明史馆已开局一个多月，却还未见统一的编写体例颁示，朱即上书总裁，畅论作史先定体例之重要性。他说：“作史者必先定其例，发其凡，而后一代之事，可无纰谬。譬诸大匠作室，必先以规矩，然后引绳运厅，经营揆度，始可无失尺寸也矣。”如果说，仅仅是强调作史应先定体例，那么，朱彝尊的这个看法是并无多少新意的。因为在史学史上，已有许多史家多次提出过了。彝尊观点的新意之处，乃在于他能更进一步指出，史书体例应“本乎时宜，不相沿袭，随时而变通”。也就是说，要善于创新，不能墨守成规。而这一论点也是他在总结历代史书编修经验教训的基础上得出的。他说：“历代之史，时事不齐，体例因之有异。班固书无世家而有后戚传，已不同于司马氏矣。范蔚宗书无表志，后人因取司马彪《续汉书志》以为志，又不同于班氏矣。盖体例本乎时宜，不相沿袭。”又如汉唐宋也有封禅之礼，而作史者不必效《史记》立《封禅书》；德星庆云，嘉禾瑞麦，不绝于世，作史者不必效《北魏》《南齐》书而立《符瑞志》；班史《古今人表》、欧阳修《宰相世系表》、《辽史》“游幸表”、《金史》“交聘表”等，都是创新；《史记》列传有《滑稽》、《日者》，《五代史》有《家人》、《义儿》、《伶官》等，也是各不相同。总之，一句话，“史盖因时而变其例矣”。如今《明史》体例的确定，同样必须遵循这一原则，因为明代的史事也有许多不同于前代之处，如建文逊国、长陵靖难、裕陵夺门、漕运、御倭、厂卫、土司等等。他还认为《明史》应立“世家”，因为明有“魏、定、黔、成、英、临淮诸国，衍圣一公，咸与明相终始，则世家不可不立”。当然，这一意见，后来未被采纳。

朱彝尊关于史书体例本乎时宜、贵因时而变通的观点，在后来乾嘉时期的史家赵翼那里得到了进一步发挥。《廿二史札记》专立《各史例目异同》条，指出“篇目之类，固不必泥于一定，或前代所有而后代所无，或前代所无而后代所有，自不妨随时增损改换。”这对我们今天修史也是一种启迪。

朱彝尊关于《明史》体例的看法还有比较重要的一点，就是反对设立《道学传》。我们知道，正史自《史》、《汉》以来，皆有《儒林传》，但元修《宋史》在《儒林》，言性理林《道学》一传，以言经术者入《儒林》，言性理者入《道学》，后人对此褒贬不一。当时明史馆总裁所定的体例中即仿《宋史》之例，对此，朱彝尊很不以为然，专门写一信提出批评，总的认为儒学的含义大于道学，儒林足以包道学，所以两者应合而为一，不必沿袭《宋史》体例。身不在史馆却又十分关心《明史》编修的黄宗羲听说《明史》要立《道学传》，也移书指责［①10］。后来，总裁果然接受了他们的意见，去掉了《道学传》，钱大昕对此极为赞赏。［②10］

万斯同对历代史书体例也作过深入的分析研究。他有感于史表之缺，故重点对史表之作用作了论述。他说：“史之有表，所以通纪传之穷，有其人已入纪传而表之者，有未入纪传而牵连以表之者，表立而后纪传之文可看，故表不可废，读史而不读表，非深于者也。”［③10］他还亲撰《历代史表》五十卷，开清代史学补表志之风。朱彝尊盛赞此书，称其“揽万里于尺寸之内，罗百世于方册之间，其用心也勤，其考稽也博，俾览者有快于心，庶几成学之助，而无烦费无用之失者欤”？［④6］现成《明史》诸表，多得后人夸奖，这与史官们的重视是分不开的。

此外，如汤斌的《本纪条例》《明史凡例议》、徐乾学的《修史条议》、王鸿绪的《史例议》等，也都对《明史》体例作过热烈的讨论，提出许多颇有价值的看法。如王鸿绪对纪传史体的纪、传、表一志各部分间的关系，便有比较辩证的论述，他说：“纪传志表本属一贯，纪，编年以载其纲；传，列事以详其目；礼乐兵农制度，纪传难以具录，则胪沿革于志以成文；用人贤否不能备书，则疏除罢于表以资考义，取相需无庸矛盾。”这种思想在《明史》的各部分中可得到了体现。

总之，今天我们见到的《明史》，虽经后来修饰，但其体例整齐，首尾贯串，前后呼应等优点，是非常明显的。

五、“勒限太促，必至卤莽”，强调史书编写应有充分的时间。不宜仓促成书

历代官修国史，容易产生的又一弊病是，为求速度，往往仓促成书，结果错误百出，影响全书质量。明史馆开局后，个别编修人员也曾相互催促，片面追求速度，以为明修《元史》不过六、七个月即告成，所以撰稿宜速。针对这一情况，朱彝尊、潘耒等史官立即提出批评，指出这种做法是极其错误的。

朱彝尊在专门写给总裁的信中说，史书编书是件非常艰难的事，绝不是轻而易举在短期内可以完成的。刘知几曾说：“书彼竹帛，事非容易”，这话是很正确的。试看历代史学各著的成书时间，《史记》、《汉书》、《北齐书》等都是经过父子两代人的共同努力才撰成的。而姚思廉的《梁书》、《陈书》则经历了三世数十年始成。《隋书》由王劭始撰，次成颜师古，继以魏征等，其十志到唐高宗时才完成。“盖史之难成如此”！哪里象《元史》成书如此之速，造成“其文芜，其体散，其人重复”，错误比比皆是。从当时参加编写的人员看，“以宋濂、王wěi＠⑤一代之名儒，佐以汪克宽、赵fāng＠⑥、陈基、胡翰、贝琼、高启、王彝等君子之文学经术，宜其陵轶前人，顾反居诸史之下，无他，迫于时日故也”。所以，他恳请总裁“幸勿萌欲速之念，亟止同馆诸君，勿遽呈稿”，以免重蹈《元史》复辙。

潘耒在《修明史议》中也说，史书编写“良非易易”，“司马迁、班固、李百药、姚思廉皆父子世于其职，然而成书。其余亦竭一生之力为之。《晋》、《隋》、《唐》书设官开局，久者二三十年，少者亦数年。《辽》、《金》、《元》诸史，为期太速，故不称良史。明三百年，事迹繁多，功绪棼错，其势不可以速就。若勒限太促，必至卤莽。”其《明史》编修八原则中即有“岁月欲宽”条。

当时他们提出的设想是，至少得花五年时间，甚至更长二十年左右可以将《明史》完成。现在，我们回过头去算算《明史》编修所化费的时间，即使不计顺治二年（1645）首次设馆，也不算至乾隆四年（1793）正式刊行为止，仅从康熙十八年大规模开局编修至六十一年完成底稿，就足足花了四十四年。再看看撰成初稿功劳最大的万斯同，在史馆即达二十年之久。这其中固然有总裁及纂修人员更换频繁，以及其它政治斗争的影响等因素，致使纂修工作时断时续，影响成书速度，但与史臣们力戒仓促成书亦有一定关系。《明史》之历数十年而成的事实，留给后人的不只是一个教训，也说明要纂修一部高质量史书绝非易事，不花一番时间和功力，是不可能速成的。

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参考文献：

［①1］［②1］《中国近三百年学术史》八。

［③1］方象瑛：《明史分稿自序》。

［①2］潘耒：《遂初堂文集》卷六《日知录序》。

［②2］《遂初堂文集》集六《寇事编年序》。

［③2］《遂初堂文集数卷五《修明史议》

［④1］《遂初堂文集》卷九《赠吴子班序》。

［⑤1］沈彤：《果堂集》卷十《潘先生传》；卷十一《潘先生行状》。

［⑥1］汤斌《汤子遗书》卷四《与杨树滋书》、《答闽抚金悚存书》。

［⑦1］《汤子遗书》卷三《黄庭表集序》。

［①3］《汤子遗书》卷四《答顾宁人书》。

［②3］《汤子遗书》卷五《二十一史论》。

［③3］朱彝尊：《曝书亭集》卷五十九。《春秋论三》：卷三十五《万氏历代史表序》；卷三十三《答胡司臬书六》。

［④2］施闰章：《余学堂文集》卷二十五《修史议》。

［⑤2］万斯同：《石园文集》卷七《与从子贞一书》。

［①4］徐乾学：《dàn＠⑦园全集》卷一《经史赋并序》；卷十《条陈明史事宜疏》；卷十四《修史条议》。

［②4］毛奇龄：《西河合集》卷一《奉史馆总裁札子》。

［③4］《曝书亭集》卷三十二《史馆上总裁书》六、四。

［④3］《曝书亭集》卷五十九《王弼论》、卷三十四《春秋权衡序》。

［⑤3］《史馆上总裁书》四。

［①5］《二十一史论》、《敬陈史法疏》。

［②5］《赠吴子班序》。

［③5］《遂初堂文集》卷六《国史考异序》、卷五《再与徐虹亭书》。

［④4］《赠吴子班序》。

［⑤4］《遂初堂文集》卷五，《与余冲子书》。

［①6］《遂初堂文集》卷五《与徐虹亭书》，《再与徐虹亭书》。

［②6］《遂初堂文集》卷七《松陵文献序》。

［③6］《方苞集》卷十二《万季野先生墓表》。

［①7］《石园文集》卷五《读弘治实录》。

［②7］陈康祺：《郎潜纪闻初笔》卷六。

［③7］分见《东华录》康熙三十一年正月；《康熙起居注》二十二年十一月初一条。

［①8］《遂初堂文集》卷六《交山平寇本末序》。

［②8］《遂初堂文集》卷四《请广秘府书籍以光文治疏》。

［③8］《清人文集别录》卷三《遂初堂文集》。

［④5］《西河合集》书七《复蒋杜陵书》。

［⑤5］《西河合集》书四。

［①9］《潜研堂文集》卷三十八《万先生斯同传》引。

［②9］《曝书亭集》卷四十四《跋绥寇纪略》。

［①10］黄宗羲《移史馆不宜立理学传书》，转引自黄云眉《史学杂稿订存》。

［②10］《潜研堂文集》卷二十八《跋宋史》；《廿二史考异》卷八十一。

史学思想范文篇6

一

19世纪末20世纪初，是西方资产阶级史学新旧思潮冲突更替的重要转型时期。以兰克为代表的传统的实证主义史学受到了历史相对主义的有力挑战。史学意义上的历史是什么？客观的历史能否被认识？是否有历史规律？如果这是肯定的，历史家应当遵循什么样的理论即历史观的指导？诸如此类的史学主体问题引起了西方史学界广泛的讨论，从而促进了“新史学”思潮的涌起。新史学派批评传统史学的偏窄，主张史学的理想和目的及其研究的范围与方法，都应随着社会和社会科学的发展而发展。新史学派的兴起标志着西方史学发展到了一个新的历史时期。西方史学新旧代谢的发展态势，也影响到了中国。实证主义史学思潮早在20世纪初年就已在中国传播。欧战后，西方盛行的相对主义与怀疑主义思潮也开始传入中国。1924年后，鲁滨逊等许多新史学派重要人物的代表性著作相继被译成中文出版。新史学理论是被当作代表了西方史学发展的最新趋势的新理论而加以宣传与介绍的，故在中国学术界引起了广泛的注意。

学衡派多是留学归来的学者，他们对于西方史学潮流的变动自然是清楚的。徐则陵的《近今西洋史学之发展》和陈训慈的《史学观念之变迁及其发展趋势》都刊登在《史地学报》上，对西方史学思潮的变动均作了具体的介绍。学衡派对于西方史学思想的变动作出了积极的回应：其一，关于史学的新观念。新史学派以为，实证主义史学标榜“严密批评史料”和“如实直书”，其实只是科学化史学的初步，史学不仅要研究历史的“然”，更重要在研究其“所以然”。学衡派则说得更明确：考证史料仅仅是历史研究的第一步，“于此又需要第二步工作，即是解释史事之原因变化与结果之由来，及其与过去及未来之关系。凡死的史料、史迹，必须经过如此的解释，而后能于现时人有用。于现时人有关，而后能变为活的历史”（注：《历史研究法》，第34页。）。其二，关于扩大史学研究范围的新观念。新史学派批评旧史学有偏重政治史的弊端，政治史不足包括人类活动的全部，故当扩大史学研究的范围。学衡派于此极表赞成。柳诒徵以为历史范围当无所不包，“广言之，充满宇宙皆历史；约言之，一切文字皆历史”（注：《史学概论》，柳曾符、柳定生编：《柳诒徵史学论文集》，上海古籍出版社，1991年。）。陈训慈则径直强调，新史学内容的扩充，当表现为三个方面：一曰“质性之繁富”，即昔主政治，今则政治、社会、经济、学术各方面都应网罗无遗；二曰“时间之拓展”，即昔述史迹，远不过数千年；今因地质学人类学等的发展，知人类初史至少可推到75万年前。考古发现及古文字研究，“皆足为荒渺之远古，放其光明”；三曰“空间统一”，即昔旧史家规于民族，今则新史学统观世界（注：《史学蠡测》，《史地学报》第3卷，第1、2合期。）。此种见解自然与实证主义史学的取向已不可同日而语。

与此同时，面对西方史学新陈代谢的新态势，学衡派不能不调整自己的视野，对事关史学主体的一系列重大问题作出自己的判断，以便为其史学研究奠定思想理论的基础。

实证主义史学强调“求真”是治史的唯一目的。兰克诸人主观上希望取消可能造成曲解历史的最大动因??史学的社会功能，把史学变为单纯的人类经验的集锦，变为好古者回味赏玩和其它学科取证的对象。这在实际上无异于取消了史学的存在价值及其科学的属性。而在事实上，他们也难以完全贯彻自己的主张。学衡派十分赞成新史学派的观点，强调史学的社会功能：治史固然要求真，但是求真并非治史的最终目的，“我们研究历史的最后目的，就在乎应用”（注：巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，上海译文出版社1987年版，第13页。）。在他们看来，史学的社会功能主要有三：一是明历史的因果关系，彰往而察来，助益社会进化。柳诒徵说：“历史的好处，不是可以换钱的，也不是可以骗文凭的，主要好处是彰往察来，晓得支配人群以何种方法最为适当”（注：柳诒徵：《历史知识》，《柳诒徵史学论文集》。）；二是开拓人们的时空观念，以形成刚健笃实、勇于进取的精神，多识前言往行，增进道德情怀；三是见先贤功业，培养国民的爱国心。缪凤林说：“爱国雪耻，精进自强之念，皆以历史为原动力，欲提倡民族主义必先倡明史学”（注：陈训慈：《历史之社会的价值》，《史地学报》第1卷第2期。）。

历史有无自身的发展规律？客观的历史能否被认识？简言之，历史研究是不是一门科学？这也是学衡派必须加以回答的问题。实证主义史学理论相信史学是科学，这在本质上是对的，但是其失误在于固执历史认识与历史存在的绝对同一性。与此同时，相对主义思潮却走向了另一个极端，根本否定历史学的科学性。耐人寻味的是，学衡派信奉的新人文主义及其自身的崛起，都是欧战后反省西方理性主义的结果；然而，学衡派对于西方出现的相对主义史学，却保持了十分冷静的头脑，他们同样赞许新史学派的观点，既肯定历史学认识的相对性，但是并不怀疑历史学的科学性。

缪凤林指出，历史研究与自然科学的研究存在着明显的差异。就其研究的对象而言，自然科学研究的多是可以直接观察的对象，如动植物、化学实验等等；但是，历史研究的则是人类过往的活动，是永远无法直接观察的对象。即便有先人的遗存或某些原始部落的存在可以证古，但须知“史事皆属唯一，无同样之重演，无绝对之相似，由今证昔，虽可供吾人比较与想象，而今究非即昔也”。也唯其如此，“史学非观察之科学，固可断言者”。此其一；就其研究方法而言，自然科学研究借助于归纳、演绎的方法发明公例后，复可以推勘公例，加以反复试验与验证；而史家在收集和考证史料的基础上，排比事实，列成系统，只“在可能之范围，以再造古人之经验”（注：《中国通史要略·总说》，商务印书馆1947年版，第7页。），但所得之认识却无法加以试验。此其二。但是，缪凤林强调说，上述差异的存在并不足以否定历史学的科学属性，“求历史之公例，实治史之一要图，而史之能成科学与否，亦即以此为断”。与自然科学探求可供直接观察与反复实验的客观自然界的规律相较，历史学探求无法直接观察与再现的人类过往历史的公例，固然要困难得多；但是“史家究不能以是而灰心，必将静观默察，深体明证，以求发见公例，以愈显史之用焉”（注：《研究历史之方法》，《史地学报》第1卷第2期。）。缪凤林的见解可以演绎为这样的逻辑理路：科学是主体对于客体所具有的规律性的系统认识，历史的发展有它自身的公例即规律性，历史家可以并正在逐渐地认识它，所以历史学是一门科学。这无疑是正确的判断。陈训慈的看法与此相类，他说，一些学者以人类活动至为变幻，不能以任何科学的准则相绳为由，否定从孔德、斯宾塞、兰克到巴克尔，一脉相承都坚信的历史具有公例，史学是科学的信念，这并不令人信服。因为，“人有个性，亦有公性，至有特变，亦多共通”，史学借助科学的方法，“纵不能得万能之定律，要非无寻得公例之可能”。“观乎此，则史学亦自有其科学性”（注：《史学蠡测》，《史地学报》，第3卷第1、2合期。），尽管它与自然科学毕竟有别。

需要指出的是，真理是绝对与相对的统一，对于研究客体认识的相对性和长期性，不是历史学独然；自然科学对于客观自然界的认识虽然具有较大的确定性，但是，归根结底，此种认识也是相对的。科学史上许多公理定律的修正，尤其是爱因斯坦相对论的发现，无不说明了这一点。重要的在于相信和尊重历史发展自身具有的规律性，并孜孜不倦地加以探求。司马迁说“通古今之变”，探索历史变迁、时代兴替的公例，正是中国史学源远流长的优良传统。可以说，缪凤林等人的见解既继承了中国传统史学的特质，又表现了对现代科学精神的执著。

如果说，学衡派对于上述有关史学的内涵、功能及其科学性等问题的判断是明确和正确的；那么，他们对于历史观的选择，则陷入了误区。他们以为，已有的诸如目的史观、宗教史观、政治史观、伦理史观、英雄史观、自然史观（或称地理史观）、唯物史观（或称经济史观）等等，固然不可等量齐观，但却都是不能成立的。那么，在他们看来，究竟应当怎样解释历史的发展？于此，他们的观点不尽相同。陆懋德以为历史的变化是复杂的，取用任何一种原因都不可能解释圆满，较为合理的办法是，就各种史观博采众长，对历史作综合性的解释。张其昀则强调思想是历史的动力。徐则陵、缪凤林等人的主张最为具体，他们提出了“人类的保生欲望是历史发展的根本动力”说：人类一切活动起于需要，需要莫大于保生，而其适应的方法是向阻力最小的方向进行，逃苦趋乐是其究竟。以此为目标，“人类即因而进化”。明乎此，人类社会历史的一切现象无不可以加以解释（注：徐则陵：《史之一种解释》，《史地学报》第1卷第1期；缪凤林：《中国民族西来辩》，《学衡》第37期。）。以“保生”的欲望解释历史，这与其时梁漱溟将人类文化的发生和发展归于“意欲”，异曲同工。缪凤林等人显然忽略人，人的欲望是不可能凭空产生的，它总是与一定的社会物质生活的基础相联系。原始人类不会有现代优生健美的观念，现代人类也不会想到回归茹毛饮血。而且，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，贫富的对立植根于社会经济结构之中，也绝非用所谓“保生的方法总是向阻力最小处进行，缘是引起了寄生主义”所能解释的。说到底，“保生”论，也无非是唯心论。要言之，学衡派的史观没有超出建立在进化论基础上的资产阶级唯心论史观的范畴。

综上所述，20世纪20～30年，由于受西方史学思潮的影响，中国史学思想的演进显然也依次存在着三个层面：马克思主义历史唯物论、新史学思潮、实证主义史学思潮。前者是科学的也是最先进的史学潮流，后二者虽同属于资产阶级史学思潮的范畴，但却体现着由19世纪传统史学向20世纪新史学的转换。学衡派的史学思想无疑处于第二层面上，即实现了从实证主义传统到新史学的转换。

二

学衡派的史学思想既实现了由实证主义史学向新史学的转换，他们提出了关于中国史发展的总体构想，即倡言史学双轨：普及与提高并重。学衡派认为，依据世界潮流，可预测将来中国史学的发展，必呈双轨并进的态势：“一方以简略之史识，普及于最大多数之人类，以其成‘为人’之常识；一方由少数之专家，从事于分析精深之研究，以充实史料而辨正旧失”。所谓普及，就是宣传中国历史，包括向国人尤其是青年宣传国史和让世界了解中国历史。所谓提高，就是促进史学研究向纵深发展。

在学衡派看来，普及国史最重要的途径是编写中国通史。与断代史相较，它可以更加完整和清晰地展示中国历史发展的自身规律，从而助益人们通古今之变。同时，他们的一个更加重要的理由，是以为时至20世纪30年代，时代与中国近代新史学的发展已经为史学家们准备了必要的主客条件，以编写新的中国通史。张荫麟说：“回顾过去十年来新的史学研究的成绩，把他们结集，把他们综合，在种种新史观的提警之下，写出一部分新的中国通史，以供一个民族在空前转变时期的自知之助，岂不是史家应有之事吗？”学衡派对于中国通史的编写曾作过一系列探讨。概括起来讲，这主要包括两个方面：一是关于编写中国通史的指导原则。学衡派主要强调了以下的几个原则：

（一）“明吾民独造之真际”。即须排除所谓的“中国人种西来”说，明确中国历史文化的起源是中国民族独立创造的。自晚清以来，由于西方学者倡言，所谓的“中国人种西来”说风行一时，时至20世纪30、40年代仍称述不衰。学衡派认为，这无非是“欧西文化帝国主义之谰言，欲举我国文化而附庸之也”。而许多学者信以为真，趋之若鹜，以至于“垂为定论，甚至形之著述，纂入课本”（注：郑鹤声：《应当如何从历史教学上发扬中华民族之精神》，《教与学》第1卷第4期。），自损民族的自信力，天下盲从之悲剧，以此为甚。他们起而力斥其非。缪凤林不仅在《史学杂志》、《学衡》、《东方杂志》先后分别发表了《中国民族由来论》、《中国民族西来辩》、《中国史前之遗存》诸文，且在自己的《中国通史纲要》中辟专章再行论列。柳诒徵的《中国文化史》第一章“中国人种的起源”，开宗明义也在于力排“中国人种西来”的谬说。众所周知，后来新中国考古的发展业已证明了学衡派观点的正确性。

（二）弘扬民族的爱国主义精神。学衡派认为，新史学的重点在民族而非个人，这就决定了国史的撰写必须着眼于整个的民族。而近百年来中国民族外患频仍，现在日寇入侵，其命运更是危险到了万分。中国民族能否免于灭亡，寻找一条生路，关键在于此一片散沙似的国民能否恢复自己固有的民族精神，团结成坚强的民族，同渡难关。所谓提倡民族主义，就是要弘扬爱国主义精神。此当为撰写通史的一个重要原则。缪凤林说，国史的基本目标，“亦即为如何从讲习国史，以唤醒中华民族的自信心，振起中华民族精神，恢复中华民族堕失的力量。达到结合国人成一坚固的民族之目的，以挽救当前危局，使中华民族永远存在而已。”（注：《中学国史教学目标论》，《国风》第7卷第4期。）

三）正确表述历史上的民族关系，以增进中华民族的团结。学衡派强调，复兴民族意识是对的，但是必须明确，这里所讲的民族是指中华民族即“大民族主义”，而非是指汉族即“小民族主义”。一些外人常以中国人、满人、蒙人、藏人对称，固然是居心不良；而某些国人提倡民族意识，却突出以汉族为中心的小民族主义，对于中华民族的团结也是有害的。国人应当懂得，“其所谓唤醒本国民族运动，自指整个中华民族而言；其所谓培养自信自觉发扬光大，则指整个中华民族之团结，而促进民族之自信力而言，以国内对国外立论也”。故国史编撰及其教学的旨趣，“当弃以汉族为中心之小民族主义，而提倡整个中华民族之大民族主义，俾全国人民逐渐养成大一统之观感，共同其利害之关系。如是则金瓯虽缺，意识犹定，纵形式或灭亡分裂，而精神则永久团结一致，长其抵抗，失土未始不可以恢复”（注：郑鹤声：《历史教学旨趣之改造?小引》，正中书局1935年版。）。反之，则亲者痛仇者快，祸且不可言矣。郑鹤声撰有《应如何从历史教学上发扬中华民族之精神》长文，对此阐述尤为系统。郑鹤声主张，对于历史上朝代的变更及各族间的冲突，均应视为室内操戈阋墙之争，如今之直皖之战，奉直之争而已。所以，于历史上民族关系的叙述，应有所选择，主要当突出民族间相互融合的事实，以明造成今日整个中华民族的历史过程，和表彰唐太宗一类注意发展各民族间和睦关系的“广义的积极的民族英雄”，而于相反的事实和“狭义的消极的民族英雄”，则可置而不论。张荫麟也明确指出，必须“摒弃大汉族主义一套的理论”，即与传统的大汉族主义决裂（注：吴晗：《记张荫麟》，1946年12月13日天津《大公报》。）。时至20世纪30年代，不少史学家自觉不自觉地在自己的著作中依然流露出大汉族主义的情绪。学衡派上述具体观点的表述未必精当，但是他们提出关于在通史编撰和教学中要正确表述历史上的民族关系，摒弃大汉族主义以维护中华民族的团结的原则主张，不仅具有鲜明的针对性，而且在今天也仍然是必须遵循的正确原则。

（四）既要突出古代的光荣史，也要突出近代的屈辱史，以增强国人的民族自信力和自觉心。学衡派以为，归根结底，国史编撰与教学的最终目的应在于宣传民族精神，“而不为颓丧民族精神之刺激”。因是之故，中国民族古代的光荣史，诸如汉唐的统一盛世以及蒙恬败匈奴、张骞通西域、苏武不辱使命、郑和下西洋等的历代伟大人物及其业绩，固当浓墨重彩，予以突出宣传；近百年中华民族备受列强侵略、丧权辱国的屈辱史，也“自当详加阐述”。因为“说明近世中国民族受列强侵略之经过，则激发学生之民族精神，并唤醒其在中国民族运动上责任的自觉。”（注：陈训慈：《初级中学历史课程标准草案》，《史学杂志》第1卷第1期。《中国通史纲要?自序》，钟山书局1932年版。）

（五）忠于史实，以求信史。柳诒徵特别强调这是史德问题，也是编纂通史最基本的要求。其时有人倡言，学校教育既以三民主义为中心，历史教学也应当主要讲与民族、民权、民生相关的内容，以服膺“党义”。缪凤林表示坚决反对。他认为，只能说三民主义植根于中国历史，这也正是国民所以能理解它的原因所在；但是，绝不能本末倒置，根据三民主义去剪裁中国历史：“言党义者，当奉历史为中心，不当削通史以就党义”（注：《中国通史纲要?自序》，钟山书局1932年版。）。这依陆惟昭的话说，就是研究理解历史，须“以人类社会为标准，不以特殊阶级为标准”。“要用真实的学者精神研究历史，不以作史为手段”（注：《中等中国历史教科书编辑商例》，《史地学报》第1卷第3期。）。学衡派的此种主张，不仅符合历史唯物论的观点，而且在其时能如此直言不讳，更是难能可贵的。

二是关于编写通史的方法论问题。于此，学衡派的见解更显具体：其一，“认中国历史为世界史之一部分”。柳诒徵认为，中国史“殆不过世界史中之一部域，一阶程，吾人正不容以往史自囿”（注：《中国文化史?弁言》，中国大百科全书出版社1988年版。）；陈训慈则谓须了解“中国文化对于世界文化之关系”（注：《初级中学历史课程标准草案》，《史学杂志》第1卷第1期。）。他们都是在强调应将中国历史置于世界历史的大背景下加以考察，但表述得最具体的是陆惟昭。他指出，中国本为世界列国之一，其与世界的关系犹如个人与社会的关系。所以，“中国史固当具世界眼光”，重视历史上中国与世界发生的相互关系。这自然并不是意味着要将世界事实牵强附会到中国，“乃是将世界眼光，观察国史”；也并不是意味着要以世界历史去规范中国历史，“乃是把中国历史，加入世界历史”。譬如，元代的西征和玄奘取经，无疑是关乎欧亚国际之大交涉与中印文化融合的重大历史事件，但因当时的史家只有中国眼光而缺乏世界的眼光，故于如此重要的史实却记载甚略，今日已觉非常可憾。由是可知，“则以中国史为世界史之一部分，乃是编中国史正当方法，也即是今后必趋之方向”（注：陆惟昭：《中等中国历史教科书编辑商例》。）。

其二，“削笔标准”及其史事的组织。历史浩繁，史家著述不能不有所取舍。缪凤林等人讲，著史应能论其大而忽其细，执简驭繁，以表现历史演进构成之真相。这大略也代表了其时新史家的一般见解，但不免失之于笼统。张荫麟是学衡派史学家中善于作理论思辩的学者。他认为，无论史家自觉与否，他们事实上是依据五种标准，取舍史事：一是“新异性的标准”。史事除了具有时空的特殊性外，还有内容的特殊性，后者即为史事的“新异性”。史事的重要性与其自身的“新异性”成正比。这里有几种情况：（1）史事于当时富有“新异性”，其后类似者迭出，后起者的“新异性”递减，而作始者的“新异性”却并不减；（2）相类者若甚少，则后起者仍不失其“新异性”；（3）“新异性”是相对于一定的历史范围而定；（4）“新异性”相对于我们的历史知识而言。因某些先例未被认知，其后起者的“新异性”自高，此种情况将随着人们历史知识的增进而改变；（5）“新异性”所代表的社会范围有不同，故不仅要注意社会局部的“新异”，尤当注意社会全部的“新异”。二是“实效的标准”，即要看史事影响于人群苦乐的大小。三是“文化价值的标准”，即真与美的价值。以“新异性”为准，灼见与妄诞的思想，精粹与恶劣的作品，有同等的“新异性”。由于哲学上真的判断与文学艺术上美的判断，尚无定论，“故在此方面通史家容有见仁见智之殊”，且文化价值的观念既随时代而改变，此标准自然也是变动不居的。四是“训诲功用的标准”。即得失成败的鉴戒与道德的评价。旧史家大抵依此标准，但是“近代史家的趋势是在理论上要把这标准放弃，虽然在事实上未必能彻底做到”。在通史里，这个标准当予以放弃，这不是因为历史不具备训诲的功能，也不是因为它不值得注意，而是因为它不是通史的任务，当归于其他的学科。如，战争的成败当归于军事学，人物得失教训当归于社会心理学中的“领袖学”的范围。五是“现状渊源的标准”，即以与现实关系密切者为重要。近代史家每以详近略远为标准，但这不可一概而论。“历史的线索，有断而复续的；历史的潮流，有隐而复显的。随着社会当前的使命、问题和困难的改变，久被遗忘的史迹每因其与现状的切合而复活于人们的心中”。张荫麟强调，以上除第四条外，史家编纂通史当自觉和严格地合并加以采用。

张荫麟概括的上述五种“削笔标准”，确为史家尤其是新史家所实际应用，因而合符实际，具有合理性。他强调的所谓“新异性”，实指史事所具有的反映历史划阶段发展的意义。故他说：“我们的理想是要显出社会的变化所经诸阶段和每一段之新异的面貌和新异的精神”。秦、汉、隋、唐、宋、元、明、清都曾统一过中国，但是秦的统一是中国历史的创始者，故其“新异性”较后起者为大；同样的道理，张骞“凿通西域”和毕升发明活字印刷，自然也都具有极重要的“新异性”。张荫麟强调尤其当注意“社会全部的新异性”，无疑是指具有划时代意义的重大历史事件。所谓“实效的标准”和“现状的标准”，强调了注重史事对于社会历史与现实的影响。而他在谈到“文化价值的标准”时，注意到了人们的文化价值观念是随着时代的变动而变动的，则表现了可贵的辩证思维。张荫麟断言编纂通史必须放弃“训诲的标准”，也许有失精当，且与其“文化价值的标准”说也不无矛盾；但是，从总体上看，他所概括的五种削笔标准和主张自觉和严格的加以综合运用（训诲标准除外），具有很强的学术指导意义却是显而易见的。不仅如此，他关于“对文化价值无深刻的认识的人不宜写通史”，“知古不知今的人不能写通史”的见解，更是十分深刻的。

张荫麟的见解并未止于此。他进一步指出，在依标准选择了史事后，尚须借助四个范畴才能将之统贯成一个有组织的系统。这就是：因果的范畴；定向的发展范畴；演化的发展范畴；矛盾的发展范畴。因果的范畴不必说，所谓定向的发展，是指一种变化的过程。其诸阶段互相适应，而循一定的方向；所谓演化的发展，也是一种变化的过程，但其诸阶段中任何两个连续的阶段皆相近似，而其作始的阶段与其将毕的阶段则绝殊；所谓矛盾的发展，同样也是一种变化的过程，但是，“肇于一不稳定组织体，其内部包含矛盾的两个元素，随着组织体的生长，它们间的矛盾日深日显。最后这个组织体的内部的冲突绽破而转成一新的组织体，旧时的矛盾的元素经改变而消纳于新的组织中”（注：《中国史纲?自序》，张云台编：《张荫麟文集》，科学教育出版社1993年版。）。张荫麟说，演化的发展与定向的发展，矛盾的发展与定向的发展，分别可以是同一事情的两个方面，惟有演化的发展与矛盾的发展则是两种不同的事情。他所谓的定向的发展实指发展的“共性”，而演化与矛盾的发展则是其“殊性”，即分别指渐进的发展与突变。张荫麟将史事的组织仅仅归结为上述四种范畴的统贯是否科学并不重要；重要在于，他看到了历史的发展是一个包含渐变与突变相统一的过程，因而主张须藉此去理解和统贯史事，这与一般史家只强调因果范畴不同，它合乎唯物主义的历史观，表现了深邃的历史洞察力和具有宏富的内涵，是值得重视的。张荫麟的上述思辩，使学衡派关于通史方法论的见解顿生光华。

其三，内容与形式、科学与美术的统一。学衡派认为，著史的内容当求实，是属于科学的问题；而著史的形式，如史事如何选择，如何表述，则是属于美术的问题。二者必须兼顾。历史是过往的人类生活，其本身是生动的。求真实不仅不会令历史著作沉闷，相反，唯真实最生动，问题在于如何表现真实。陆懋德说：“试观鲜花美景，乃是至真至实，而乃至为可爱，故知历史上之真实人事，并非沉闷无味，而作史者使变为沉闷无味者”，即端在历史家表现无力。张荫麟认为，通史欲引人入胜，须如讲故事般娓娓道来，尽可能少引或不引原始材料，以减少沉重感。

学衡派的史家多心存编纂中国通史之志。陈寅恪“平生的志愿是写成一部《中国通史》”，惜未能如愿。缪凤林先后出版了《中国通史纲要》（三册）与《中国通史要略》（三册）；张荫麟则出版了《中国史纲》（上册）。他们的著作颇能体现上述学衡派关于通史编纂的原则与方法。尤其是张荫麟的著作结构精当，文字简洁优美，产生了很好的影响。该书新近仍被再版，说明其富有生命力。

学衡派从普及国史的角度强调从通史的编纂，复从史学发展即提高的角度强调专史的研究，以为二者相辅相成，并行而不悖：“夫惟通史能普及，斯历史益能尽其裨益人生之使命；惟专史有精究，斯史学能有无限之增拓（分析专究虽如疏阔，但合之往往有造于通史）。两者之间，尤必谋相互之联络，异日相与并进，必能由相反而相成，以促成史学之进步”（注：陈训慈：《史学蠡测》，《史地学报》第3卷第5期。）。不过，他们强调说，重视专史研究还不仅仅是发展史学所必须，更重要的是它同时体现了中国传统史学观念的更新。旧史家一般是不研究专门史的，清代学者大多是抱住《二十四史》，或重修，或校订，或补充，于深入与重点研究某一个问题，则不甚措意。同时，旧史家根于帝王，专注朝廷，而忽略了历史进化的主体即民族与社会的生活，故视野狭隘。这反映在中国史部上，则是分目不广，大抵以书为类，甚少以事为题。今史标举民主，史例自当因时而变，即当扩大史的范围，如农商渔牧、工艺医药、建筑绘画、音乐文学、宗教风俗，以及军事外交、政治教育、路电邮船，等等，上下古今，胪举万流，无不可“仿欧美之例，著为专门之史”。不惟如是，从前的历史不过范围数千年，今则由人类学的发展而可推知数十万年之前；从前只人类有史，今则推至动物植物以至于矿物地质等等，莫不可以有史。依柳诒徵的说法，这叫“革新正史”，“运用以新法，恢弘史域”，“于史界开新纪元”。依郑鹤声的说法，历史不仅不是一个残余的名词，而且是一种涵盖各类科学的一门科学（注：柳诒徵：《中国史学的双轨》，《史学与地学》第1期；郑鹤声：《汉隋间之史学》，《学衡》第33期。）。由是以观，史学的堂庑固然大为展扩，而注重专史研究也自成了势所必至之事了。

学衡派以为，专史从理论说虽是无所不包，但是究其实际，无非分类与断代两种。前者若中国文化史、中国政治史等，为通史性的专门史；后者若汉代文化史、汉代政治史等，为断代的专门史。从这个意义上说，专史研究也应当是双轨并进。对于促进专门史的研究，柳诒徵诸人提出了两方面的设想：其一，编纂《全史目录》与《国史长编丛书》。柳诒徵力主编纂《全史目录》。他指出，整理中国旧史并非易事，入手之法，首先宜编一全史目录。传统目录家分经、史、子、集四部，划史于经、子、集之外，既无以见史之全体，即就史书一部分论，所谓正史、杂史、编年、纪传等类，分划也欠精当。近年新书、古器层出不穷，尚未见有人合新旧之书，成一详备的目录以飨学者，欲整理旧籍，不得要领。故他主张联合同人，编就《全史目录》，打破传统经史子集及正史编年等的范围，以分代史、分类史、分地史、分国史为纲，而以经史子集及近出新书包括外国学者研究中国历史的著作，复推及图谱器等，凡与历史有关者，均为条举件系，汇为一编。诸学者分工合作，专任一朝或一类，全书应含提要及索引。书成，三年增补一次。各大学图书馆及历史博物馆均应购置，以便利学者。应当说，柳诒徵重视史学目录的编纂工作是合理的，因为这是史学研究的基础，但是，失之求全。新旧史书浩若烟海，层出不穷，编专题目录可行，欲编全史目录不仅财力难支，而且在事实上不必要，也是难以做到的。较比起来，张荫麟、张其昀等人主张编纂《国史长编丛书》，可操作性就很强。他们并不要求长编有统一的体例，知人论事，不拘一格，随得随刊，只要求是有新意的专史研究著作。长编在促进专史研究的同时，也即为通史的编纂提供了基础。张其昀说，“此非徒为少数人谋，后来任何有志通史者，均可用为凭藉”。“这是我们共同的理想”。时当抗战时期，长编未能如愿。张荫麟不幸英年早近，张其昀后到台湾，利用其影响，终有机会编纂《中国丛书》，10年间成书300余种，自谓“可算了了当年志愿”，足见其执著（注：《中华五千年史自序》，《张其昀博士的生活和思想》上，中国文化大学出版社1982年版，第28页。）。

其二，成立中国史学会，以加强对史学研究的组织与规划。学衡派从一开始就十分重视史学研究中的组织与规划工作。1920年初，南京高师文史地部在原有的地学会的基础上成立史地研究会，会员数十人，柳诒徵与竺可桢、徐则陵、白眉初同为指导员。1921年创办《史地学报》，缪凤林出任总编辑。该刊第1卷第2期即发表了陈训慈的《组织中国史学会问题》一文。作者主张可由各大学的史学教授及专门史家联合发起成立中国史学会。他认为，成立中国史学会，有三大益处：促进实学研究；阐扬中国文化；收集与保存史料。中国史学会的任务当包括：（1）整理旧史；（2）编订新书；（3）探险考察；（4）保存古物；（5）组织图书馆、博物室，供学者以及社会之参观与研究；（6）参预近史：促进清史之编定、发行年鉴、收集近史资料等。第1卷第2期则有短评《国际学术团体与吾国》指出，1921年的国际美术史公会与维也纳东方古物博鉴会，都不曾有中国史家出席和阐扬中国文化，令人慨叹。往后国际交流日多，中国学者应多出席。但这不能寄希望于政府，当靠国中学者起而组织学术团体。“史学会可以发扬吾国之文化，济世界学者之不及，实尤为切要之图也。”1922年，张其昀在《学衡》第5期撰文，也提出了成立中国史学会的问题，并谓：“吾人鉴于前史馆志局之失败，则中国史学会当如何讲究组织，确定步骤，明立科条，审定区域，使有总纂，以为举纲领，有编辑以尽分功，以其所能，易所不能，或事分析，或事综合，互相合作，秩然有序”。（注：《刘知几与章学斋之史学》，《学衡》第5期。）更明确指出了成立中国史学会的目的，要在于发挥其组织与规划的作用。1923年万国历史学会在比利时首都布鲁塞尔召开第51次年会，请各国派代表参加。中国教育部通令各省教育厅说“得自由出洋与会”，敷衍了事。《史地学报》于此力予抨击，同时再次呼吁史学界同仁，联手成立中国史学会以与世界对话。1926年，《史地学报》改称《史学与地学》。1929年，《史学与地学》分为《史学杂志》与《地学杂志》。值得注意的是，《史学杂志》自署由南京中国史学会编辑。其创刊号上有《本志启文》说：“本志由中国史学会同人编辑发行，以发表研究著作，讨论实际教学，记述史界消息，介绍出版史籍为宗旨”。查其主要编纂者，仍然是柳诒徵、缪凤林、郑鹤声、张其昀、陈训慈诸人。所以，所谓“中国史学会同人”实际就是原先史地研究会中从事史学研究的那些会员。这也就是说，柳诒徵、缪凤林等学衡派中的史学家们率先打出了“南京中国史学会”的旗号，他们显然是希望借此促成代表全国的中国史学会的最终诞生，用心可谓良苦。

柳诒徵诸人关于成立中国史学会，通过有组织有计划地编纂史学目录，刊行国史长编丛书，以期学界同仁分工合作，共同推进中国史学研究发展的愿望。虽然因时代条件的限制并未能实现，但是，他们个人在专史研究领域身体力行，开拓进取，却取得了突出的成就。这只要指出，柳诒徵的《中国文化史》、陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》和汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》等煌煌巨著，即便在今天，也仍然被公认为是构建20世纪中国史学大厦不可或缺的奠基石，就说明了这一点。

史学思想范文篇7

一

19世纪末20世纪初，是西方资产阶级史学新旧思潮冲突更替的重要转型时期。以兰克为代表的传统的实证主义史学受到了历史相对主义的有力挑战。史学意义上的历史是什么？客观的历史能否被认识？是否有历史规律？如果这是肯定的，历史家应当遵循什么样的理论即历史观的指导？诸如此类的史学主体问题引起了西方史学界广泛的讨论，从而促进了“新史学”思潮的涌起。新史学派批评传统史学的偏窄，主张史学的理想和目的及其研究的范围与方法，都应随着社会和社会科学的发展而发展。新史学派的兴起标志着西方史学发展到了一个新的历史时期。西方史学新旧代谢的发展态势，也影响到了中国。实证主义史学思潮早在20世纪初年就已在中国传播。欧战后，西方盛行的相对主义与怀疑主义思潮也开始传入中国。1924年后，鲁滨逊等许多新史学派重要人物的代表性著作相继被译成中文出版。新史学理论是被当作代表了西方史学发展的最新趋势的新理论而加以宣传与介绍的，故在中国学术界引起了广泛的注意。

学衡派多是留学归来的学者，他们对于西方史学潮流的变动自然是清楚的。徐则陵的《近今西洋史学之发展》和陈训慈的《史学观念之变迁及其发展趋势》都刊登在《史地学报》上，对西方史学思潮的变动均作了具体的介绍。学衡派对于西方史学思想的变动作出了积极的回应：其一，关于史学的新观念。新史学派以为，实证主义史学标榜“严密批评史料”和“如实直书”，其实只是科学化史学的初步，史学不仅要研究历史的“然”，更重要在研究其“所以然”。学衡派则说得更明确：考证史料仅仅是历史研究的第一步，“于此又需要第二步工作，即是解释史事之原因变化与结果之由来，及其与过去及未来之关系。凡死的史料、史迹，必须经过如此的解释，而后能于现时人有用。于现时人有关，而后能变为活的历史”（注：《历史研究法》，第34页。）。其二，关于扩大史学研究范围的新观念。新史学派批评旧史学有偏重政治史的弊端，政治史不足包括人类活动的全部，故当扩大史学研究的范围。学衡派于此极表赞成。柳诒徵以为历史范围当无所不包，“广言之，充满宇宙皆历史；约言之，一切文字皆历史”（注：《史学概论》，柳曾符、柳定生编：《柳诒徵史学论文集》，上海古籍出版社，1991年。）。陈训慈则径直强调，新史学内容的扩充，当表现为三个方面：一曰“质性之繁富”，即昔主政治，今则政治、社会、经济、学术各方面都应网罗无遗；二曰“时间之拓展”，即昔述史迹，远不过数千年；今因地质学人类学等的发展，知人类初史至少可推到75万年前。考古发现及古文字研究，“皆足为荒渺之远古，放其光明”；三曰“空间统一”，即昔旧史家规于民族，今则新史学统观世界（注：《史学蠡测》，《史地学报》第3卷，第1、2合期。）。此种见解自然与实证主义史学的取向已不可同日而语。

与此同时，面对西方史学新陈代谢的新态势，学衡派不能不调整自己的视野，对事关史学主体的一系列重大问题作出自己的判断，以便为其史学研究奠定思想理论的基础。

实证主义史学强调“求真”是治史的唯一目的。兰克诸人主观上希望取消可能造成曲解历史的最大动因??史学的社会功能，把史学变为单纯的人类经验的集锦，变为好古者回味赏玩和其它学科取证的对象。这在实际上无异于取消了史学的存在价值及其科学的属性。而在事实上，他们也难以完全贯彻自己的主张。学衡派十分赞成新史学派的观点，强调史学的社会功能：治史固然要求真，但是求真并非治史的最终目的，“我们研究历史的最后目的，就在乎应用”（注：巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，上海译文出版社1987年版，第13页。）。在他们看来，史学的社会功能主要有三：一是明历史的因果关系，彰往而察来，助益社会进化。柳诒徵说：“历史的好处，不是可以换钱的，也不是可以骗文凭的，主要好处是彰往察来，晓得支配人群以何种方法最为适当”（注：柳诒徵：《历史知识》，《柳诒徵史学论文集》。）；二是开拓人们的时空观念，以形成刚健笃实、勇于进取的精神，多识前言往行，增进道德情怀；三是见先贤功业，培养国民的爱国心。缪凤林说：“爱国雪耻，精进自强之念，皆以历史为原动力，欲提倡民族主义必先倡明史学”（注：陈训慈：《历史之社会的价值》，《史地学报》第1卷第2期。）。

历史有无自身的发展规律？客观的历史能否被认识？简言之，历史研究是不是一门科学？这也是学衡派必须加以回答的问题。实证主义史学理论相信史学是科学，这在本质上是对的，但是其失误在于固执历史认识与历史存在的绝对同一性。与此同时，相对主义思潮却走向了另一个极端，根本否定历史学的科学性。耐人寻味的是，学衡派信奉的新人文主义及其自身的崛起，都是欧战后反省西方理性主义的结果；然而，学衡派对于西方出现的相对主义史学，却保持了十分冷静的头脑，他们同样赞许新史学派的观点，既肯定历史学认识的相对性，但是并不怀疑历史学的科学性。

缪凤林指出，历史研究与自然科学的研究存在着明显的差异。就其研究的对象而言，自然科学研究的多是可以直接观察的对象，如动植物、化学实验等等；但是，历史研究的则是人类过往的活动，是永远无法直接观察的对象。即便有先人的遗存或某些原始部落的存在可以证古，但须知“史事皆属唯一，无同样之重演，无绝对之相似，由今证昔，虽可供吾人比较与想象，而今究非即昔也”。也唯其如此，“史学非观察之科学，固可断言者”。此其一；就其研究方法而言，自然科学研究借助于归纳、演绎的方法发明公例后，复可以推勘公例，加以反复试验与验证；而史家在收集和考证史料的基础上，排比事实，列成系统，只“在可能之范围，以再造古人之经验”（注：《中国通史要略·总说》，商务印书馆1947年版，第7页。），但所得之认识却无法加以试验。此其二。但是，缪凤林强调说，上述差异的存在并不足以否定历史学的科学属性，“求历史之公例，实治史之一要图，而史之能成科学与否，亦即以此为断”。与自然科学探求可供直接观察与反复实验的客观自然界的规律相较，历史学探求无法直接观察与再现的人类过往历史的公例，固然要困难得多；但是“史家究不能以是而灰心，必将静观默察，深体明证，以求发见公例，以愈显史之用焉”（注：《研究历史之方法》，《史地学报》第1卷第2期。）。缪凤林的见解可以演绎为这样的逻辑理路：科学是主体对于客体所具有的规律性的系统认识，历史的发展有它自身的公例即规律性，历史家可以并正在逐渐地认识它，所以历史学是一门科学。这无疑是正确的判断。陈训慈的看法与此相类，他说，一些学者以人类活动至为变幻，不能以任何科学的准则相绳为由，否定从孔德、斯宾塞、兰克到巴克尔，一脉相承都坚信的历史具有公例，史学是科学的信念，这并不令人信服。因为，“人有个性，亦有公性，至有特变，亦多共通”，史学借助科学的方法，“纵不能得万能之定律，要非无寻得公例之可能”。“观乎此，则史学亦自有其科学性”（注：《史学蠡测》，《史地学报》，第3卷第1、2合期。），尽管它与自然科学毕竟有别。

需要指出的是，真理是绝对与相对的统一，对于研究客体认识的相对性和长期性，不是历史学独然；自然科学对于客观自然界的认识虽然具有较大的确定性，但是，归根结底，此种认识也是相对的。科学史上许多公理定律的修正，尤其是爱因斯坦相对论的发现，无不说明了这一点。重要的在于相信和尊重历史发展自身具有的规律性，并孜孜不倦地加以探求。司马迁说“通古今之变”，探索历史变迁、时代兴替的公例，正是中国史学源远流长的优良传统。可以说，缪凤林等人的见解既继承了中国传统史学的特质，又表现了对现代科学精神的执著。

如果说，学衡派对于上述有关史学的内涵、功能及其科学性等问题的判断是明确和正确的；那么，他们对于历史观的选择，则陷入了误区。他们以为，已有的诸如目的史观、宗教史观、政治史观、伦理史观、英雄史观、自然史观（或称地理史观）、唯物史观（或称经济史观）等等，固然不可等量齐观，但却都是不能成立的。那么，在他们看来，究竟应当怎样解释历史的发展？于此，他们的观点不尽相同。陆懋德以为历史的变化是复杂的，取用任何一种原因都不可能解释圆满，较为合理的办法是，就各种史观博采众长，对历史作综合性的解释。张其昀则强调思想是历史的动力。徐则陵、缪凤林等人的主张最为具体，他们提出了“人类的保生欲望是历史发展的根本动力”说：人类一切活动起于需要，需要莫大于保生，而其适应的方法是向阻力最小的方向进行，逃苦趋乐是其究竟。以此为目标，“人类即因而进化”。明乎此，人类社会历史的一切现象无不可以加以解释（注：徐则陵：《史之一种解释》，《史地学报》第1卷第1期；缪凤林：《中国民族西来辩》，《学衡》第37期。）。以“保生”的欲望解释历史，这与其时梁漱溟将人类文化的发生和发展归于“意欲”，异曲同工。缪凤林等人显然忽略人，人的欲望是不可能凭空产生的，它总是与一定的社会物质生活的基础相联系。原始人类不会有现代优生健美的观念，现代人类也不会想到回归茹毛饮血。而且，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，贫富的对立植根于社会经济结构之中，也绝非用所谓“保生的方法总是向阻力最小处进行，缘是引起了寄生主义”所能解释的。说到底，“保生”论，也无非是唯心论。要言之，学衡派的史观没有超出建立在进化论基础上的资产阶级唯心论史观的范畴。

综上所述，20世纪20～30年，由于受西方史学思潮的影响，中国史学思想的演进显然也依次存在着三个层面：马克思主义历史唯物论、新史学思潮、实证主义史学思潮。前者是科学的也是最先进的史学潮流，后二者虽同属于资产阶级史学思潮的范畴，但却体现着由19世纪传统史学向20世纪新史学的转换。学衡派的史学思想无疑处于第二层面上，即实现了从实证主义传统到新史学的转换。

二

学衡派的史学思想既实现了由实证主义史学向新史学的转换，他们提出了关于中国史发展的总体构想，即倡言史学双轨：普及与提高并重。学衡派认为，依据世界潮流，可预测将来中国史学的发展，必呈双轨并进的态势：“一方以简略之史识，普及于最大多数之人类，以其成‘为人’之常识；一方由少数之专家，从事于分析精深之研究，以充实史料而辨正旧失”。所谓普及，就是宣传中国历史，包括向国人尤其是青年宣传国史和让世界了解中国历史。所谓提高，就是促进史学研究向纵深发展。

在学衡派看来，普及国史最重要的途径是编写中国通史。与断代史相较，它可以更加完整和清晰地展示中国历史发展的自身规律，从而助益人们通古今之变。同时，他们的一个更加重要的理由，是以为时至20世纪30年代，时代与中国近代新史学的发展已经为史学家们准备了必要的主客条件，以编写新的中国通史。张荫麟说：“回顾过去十年来新的史学研究的成绩，把他们结集，把他们综合，在种种新史观的提警之下，写出一部分新的中国通史，以供一个民族在空前转变时期的自知之助，岂不是史家应有之事吗？”学衡派对于中国通史的编写曾作过一系列探讨。概括起来讲，这主要包括两个方面：一是关于编写中国通史的指导原则。学衡派主要强调了以下的几个原则：

（一）“明吾民独造之真际”。即须排除所谓的“中国人种西来”说，明确中国历史文化的起源是中国民族独立创造的。自晚清以来，由于西方学者倡言，所谓的“中国人种西来”说风行一时，时至20世纪30、40年代仍称述不衰。学衡派认为，这无非是“欧西文化帝国主义之谰言，欲举我国文化而附庸之也”。而许多学者信以为真，趋之若鹜，以至于“垂为定论，甚至形之著述，纂入课本”（注：郑鹤声：《应当如何从历史教学上发扬中华民族之精神》，《教与学》第1卷第4期。），自损民族的自信力，天下盲从之悲剧，以此为甚。他们起而力斥其非。缪凤林不仅在《史学杂志》、《学衡》、《东方杂志》先后分别发表了《中国民族由来论》、《中国民族西来辩》、《中国史前之遗存》诸文，且在自己的《中国通史纲要》中辟专章再行论列。柳诒徵的《中国文化史》第一章“中国人种的起源”，开宗明义也在于力排“中国人种西来”的谬说。众所周知，后来新中国考古的发展业已证明了学衡派观点的正确性。

（二）弘扬民族的爱国主义精神。学衡派认为，新史学的重点在民族而非个人，这就决定了国史的撰写必须着眼于整个的民族。而近百年来中国民族外患频仍，现在日寇入侵，其命运更是危险到了万分。中国民族能否免于灭亡，寻找一条生路，关键在于此一片散沙似的国民能否恢复自己固有的民族精神，团结成坚强的民族，同渡难关。所谓提倡民族主义，就是要弘扬爱国主义精神。此当为撰写通史的一个重要原则。缪凤林说，国史的基本目标，“亦即为如何从讲习国史，以唤醒中华民族的自信心，振起中华民族精神，恢复中华民族堕失的力量。达到结合国人成一坚固的民族之目的，以挽救当前危局，使中华民族永远存在而已。”（注：《中学国史教学目标论》，《国风》第7卷第4期。）

（三）正确表述历史上的民族关系，以增进中华民族的团结。学衡派强调，复兴民族意识是对的，但是必须明确，这里所讲的民族是指中华民族即“大民族主义”，而非是指汉族即“小民族主义”。一些外人常以中国人、满人、蒙人、藏人对称，固然是居心不良；而某些国人提倡民族意识，却突出以汉族为中心的小民族主义，对于中华民族的团结也是有害的。国人应当懂得，“其所谓唤醒本国民族运动，自指整个中华民族而言；其所谓培养自信自觉发扬光大，则指整个中华民族之团结，而促进民族之自信力而言，以国内对国外立论也”。故国史编撰及其教学的旨趣，“当弃以汉族为中心之小民族主义，而提倡整个中华民族之大民族主义，俾全国人民逐渐养成大一统之观感，共同其利害之关系。如是则金瓯虽缺，意识犹定，纵形式或灭亡分裂，而精神则永久团结一致，长其抵抗，失土未始不可以恢复”（注：郑鹤声：《历史教学旨趣之改造?小引》，正中书局1935年版。）。反之，则亲者痛仇者快，祸且不可言矣。郑鹤声撰有《应如何从历史教学上发扬中华民族之精神》长文，对此阐述尤为系统。郑鹤声主张，对于历史上朝代的变更及各族间的冲突，均应视为室内操戈阋墙之争，如今之直皖之战，奉直之争而已。所以，于历史上民族关系的叙述，应有所选择，主要当突出民族间相互融合的事实，以明造成今日整个中华民族的历史过程，和表彰唐太宗一类注意发展各民族间和睦关系的“广义的积极的民族英雄”，而于相反的事实和“狭义的消极的民族英雄”，则可置而不论。张荫麟也明确指出，必须“摒弃大汉族主义一套的理论”，即与传统的大汉族主义决裂（注：吴晗：《记张荫麟》，1946年12月13日天津《大公报》。）。时至20世纪30年代，不少史学家自觉不自觉地在自己的著作中依然流露出大汉族主义的情绪。学衡派上述具体观点的表述未必精当，但是他们提出关于在通史编撰和教学中要正确表述历史上的民族关系，摒弃大汉族主义以维护中华民族的团结的原则主张，不仅具有鲜明的针对性，而且在今天也仍然是必须遵循的正确原则。

（四）既要突出古代的光荣史，也要突出近代的屈辱史，以增强国人的民族自信力和自觉心。学衡派以为，归根结底，国史编撰与教学的最终目的应在于宣传民族精神，“而不为颓丧民族精神之刺激”。因是之故，中国民族古代的光荣史，诸如汉唐的统一盛世以及蒙恬败匈奴、张骞通西域、苏武不辱使命、郑和下西洋等的历代伟大人物及其业绩，固当浓墨重彩，予以突出宣传；近百年中华民族备受列强侵略、丧权辱国的屈辱史，也“自当详加阐述”。因为“说明近世中国民族受列强侵略之经过，则激发学生之民族精神，并唤醒其在中国民族运动上责任的自觉。”（注：陈训慈：《初级中学历史课程标准草案》，《史学杂志》第1卷第1期。《中国通史纲要?自序》，钟山书局1932年版。）

（五）忠于史实，以求信史。柳诒徵特别强调这是史德问题，也是编纂通史最基本的要求。其时有人倡言，学校教育既以三民主义为中心，历史教学也应当主要讲与民族、民权、民生相关的内容，以服膺“党义”。缪凤林表示坚决反对。他认为，只能说三民主义植根于中国历史，这也正是国民所以能理解它的原因所在；但是，绝不能本末倒置，根据三民主义去剪裁中国历史：“言党义者，当奉历史为中心，不当削通史以就党义”（注：《中国通史纲要?自序》，钟山书局1932年版。）。这依陆惟昭的话说，就是研究理解历史，须“以人类社会为标准，不以特殊阶级为标准”。“要用真实的学者精神研究历史，不以作史为手段”（注：《中等中国历史教科书编辑商例》，《史地学报》第1卷第3期。）。学衡派的此种主张，不仅符合历史唯物论的观点，而且在其时能如此直言不讳，更是难能可贵的。

二是关于编写通史的方法论问题。于此，学衡派的见解更显具体：其一，“认中国历史为世界史之一部分”。柳诒徵认为，中国史“殆不过世界史中之一部域，一阶程，吾人正不容以往史自囿”（注：《中国文化史?弁言》，中国大百科全书出版社1988年版。）；陈训慈则谓须了解“中国文化对于世界文化之关系”（注：《初级中学历史课程标准草案》，《史学杂志》第1卷第1期。）。他们都是在强调应将中国历史置于世界历史的大背景下加以考察，但表述得最具体的是陆惟昭。他指出，中国本为世界列国之一，其与世界的关系犹如个人与社会的关系。所以，“中国史固当具世界眼光”，重视历史上中国与世界发生的相互关系。这自然并不是意味着要将世界事实牵强附会到中国，“乃是将世界眼光，观察国史”；也并不是意味着要以世界历史去规范中国历史，“乃是把中国历史，加入世界历史”。譬如，元代的西征和玄奘取经，无疑是关乎欧亚国际之大交涉与中印文化融合的重大历史事件，但因当时的史家只有中国眼光而缺乏世界的眼光，故于如此重要的史实却记载甚略，今日已觉非常可憾。由是可知，“则以中国史为世界史之一部分，乃是编中国史正当方法，也即是今后必趋之方向”（注：陆惟昭：《中等中国历史教科书编辑商例》。）。

其二，“削笔标准”及其史事的组织。历史浩繁，史家著述不能不有所取舍。缪凤林等人讲，著史应能论其大而忽其细，执简驭繁，以表现历史演进构成之真相。这大略也代表了其时新史家的一般见解，但不免失之于笼统。张荫麟是学衡派史学家中善于作理论思辩的学者。他认为，无论史家自觉与否，他们事实上是依据五种标准，取舍史事：一是“新异性的标准”。史事除了具有时空的特殊性外，还有内容的特殊性，后者即为史事的“新异性”。史事的重要性与其自身的“新异性”成正比。这里有几种情况：（1）史事于当时富有“新异性”，其后类似者迭出，后起者的“新异性”递减，而作始者的“新异性”却并不减；（2）相类者若甚少，则后起者仍不失其“新异性”；（3）“新异性”是相对于一定的历史范围而定；（4）“新异性”相对于我们的历史知识而言。因某些先例未被认知，其后起者的“新异性”自高，此种情况将随着人们历史知识的增进而改变；（5）“新异性”所代表的社会范围有不同，故不仅要注意社会局部的“新异”，尤当注意社会全部的“新异”。二是“实效的标准”，即要看史事影响于人群苦乐的大小。三是“文化价值的标准”，即真与美的价值。以“新异性”为准，灼见与妄诞的思想，精粹与恶劣的作品，有同等的“新异性”。由于哲学上真的判断与文学艺术上美的判断，尚无定论，“故在此方面通史家容有见仁见智之殊”，且文化价值的观念既随时代而改变，此标准自然也是变动不居的。四是“训诲功用的标准”。即得失成败的鉴戒与道德的评价。旧史家大抵依此标准，但是“近代史家的趋势是在理论上要把这标准放弃，虽然在事实上未必能彻底做到”。在通史里，这个标准当予以放弃，这不是因为历史不具备训诲的功能，也不是因为它不值得注意，而是因为它不是通史的任务，当归于其他的学科。如，战争的成败当归于军事学，人物得失教训当归于社会心理学中的“领袖学”的范围。五是“现状渊源的标准”，即以与现实关系密切者为重要。近代史家每以详近略远为标准，但这不可一概而论。“历史的线索，有断而复续的；历史的潮流，有隐而复显的。随着社会当前的使命、问题和困难的改变，久被遗忘的史迹每因其与现状的切合而复活于人们的心中”。张荫麟强调，以上除第四条外，史家编纂通史当自觉和严格地合并加以采用。

张荫麟概括的上述五种“削笔标准”，确为史家尤其是新史家所实际应用，因而合符实际，具有合理性。他强调的所谓“新异性”，实指史事所具有的反映历史划阶段发展的意义。故他说：“我们的理想是要显出社会的变化所经诸阶段和每一段之新异的面貌和新异的精神”。秦、汉、隋、唐、宋、元、明、清都曾统一过中国，但是秦的统一是中国历史的创始者，故其“新异性”较后起者为大；同样的道理，张骞“凿通西域”和毕升发明活字印刷，自然也都具有极重要的“新异性”。张荫麟强调尤其当注意“社会全部的新异性”，无疑是指具有划时代意义的重大历史事件。所谓“实效的标准”和“现状的标准”，强调了注重史事对于社会历史与现实的影响。而他在谈到“文化价值的标准”时，注意到了人们的文化价值观念是随着时代的变动而变动的，则表现了可贵的辩证思维。张荫麟断言编纂通史必须放弃“训诲的标准”，也许有失精当，且与其“文化价值的标准”说也不无矛盾；但是，从总体上看，他所概括的五种削笔标准和主张自觉和严格的加以综合运用（训诲标准除外），具有很强的学术指导意义却是显而易见的。不仅如此，他关于“对文化价值无深刻的认识的人不宜写通史”，“知古不知今的人不能写通史”的见解，更是十分深刻的。

张荫麟的见解并未止于此。他进一步指出，在依标准选择了史事后，尚须借助四个范畴才能将之统贯成一个有组织的系统。这就是：因果的范畴；定向的发展范畴；演化的发展范畴；矛盾的发展范畴。因果的范畴不必说，所谓定向的发展，是指一种变化的过程。其诸阶段互相适应，而循一定的方向；所谓演化的发展，也是一种变化的过程，但其诸阶段中任何两个连续的阶段皆相近似，而其作始的阶段与其将毕的阶段则绝殊；所谓矛盾的发展，同样也是一种变化的过程，但是，“肇于一不稳定组织体，其内部包含矛盾的两个元素，随着组织体的生长，它们间的矛盾日深日显。最后这个组织体的内部的冲突绽破而转成一新的组织体，旧时的矛盾的元素经改变而消纳于新的组织中”（注：《中国史纲?自序》，张云台编：《张荫麟文集》，科学教育出版社1993年版。）。张荫麟说，演化的发展与定向的发展，矛盾的发展与定向的发展，分别可以是同一事情的两个方面，惟有演化的发展与矛盾的发展则是两种不同的事情。他所谓的定向的发展实指发展的“共性”，而演化与矛盾的发展则是其“殊性”，即分别指渐进的发展与突变。张荫麟将史事的组织仅仅归结为上述四种范畴的统贯是否科学并不重要；重要在于，他看到了历史的发展是一个包含渐变与突变相统一的过程，因而主张须藉此去理解和统贯史事，这与一般史家只强调因果范畴不同，它合乎唯物主义的历史观，表现了深邃的历史洞察力和具有宏富的内涵，是值得重视的。张荫麟的上述思辩，使学衡派关于通史方法论的见解顿生光华。

其三，内容与形式、科学与美术的统一。学衡派认为，著史的内容当求实，是属于科学的问题；而著史的形式，如史事如何选择，如何表述，则是属于美术的问题。二者必须兼顾。历史是过往的人类生活，其本身是生动的。求真实不仅不会令历史著作沉闷，相反，唯真实最生动，问题在于如何表现真实。陆懋德说：“试观鲜花美景，乃是至真至实，而乃至为可爱，故知历史上之真实人事，并非沉闷无味，而作史者使变为沉闷无味者”，即端在历史家表现无力。张荫麟认为，通史欲引人入胜，须如讲故事般娓娓道来，尽可能少引或不引原始材料，以减少沉重感。

学衡派的史家多心存编纂中国通史之志。陈寅恪“平生的志愿是写成一部《中国通史》”，惜未能如愿。缪凤林先后出版了《中国通史纲要》（三册）与《中国通史要略》（三册）；张荫麟则出版了《中国史纲》（上册）。他们的著作颇能体现上述学衡派关于通史编纂的原则与方法。尤其是张荫麟的著作结构精当，文字简洁优美，产生了很好的影响。该书新近仍被再版，说明其富有生命力。

学衡派从普及国史的角度强调从通史的编纂，复从史学发展即提高的角度强调专史的研究，以为二者相辅相成，并行而不悖：“夫惟通史能普及，斯历史益能尽其裨益人生之使命；惟专史有精究，斯史学能有无限之增拓（分析专究虽如疏阔，但合之往往有造于通史）。两者之间，尤必谋相互之联络，异日相与并进，必能由相反而相成，以促成史学之进步”（注：陈训慈：《史学蠡测》，《史地学报》第3卷第5期。）。不过，他们强调说，重视专史研究还不仅仅是发展史学所必须，更重要的是它同时体现了中国传统史学观念的更新。旧史家一般是不研究专门史的，清代学者大多是抱住《二十四史》，或重修，或校订，或补充，于深入与重点研究某一个问题，则不甚措意。同时，旧史家根于帝王，专注朝廷，而忽略了历史进化的主体即民族与社会的生活，故视野狭隘。这反映在中国史部上，则是分目不广，大抵以书为类，甚少以事为题。今史标举民主，史例自当因时而变，即当扩大史的范围，如农商渔牧、工艺医药、建筑绘画、音乐文学、宗教风俗，以及军事外交、政治教育、路电邮船，等等，上下古今，胪举万流，无不可“仿欧美之例，著为专门之史”。不惟如是，从前的历史不过范围数千年，今则由人类学的发展而可推知数十万年之前；从前只人类有史，今则推至动物植物以至于矿物地质等等，莫不可以有史。依柳诒徵的说法，这叫“革新正史”，“运用以新法，恢弘史域”，“于史界开新纪元”。依郑鹤声的说法，历史不仅不是一个残余的名词，而且是一种涵盖各类科学的一门科学（注：柳诒徵：《中国史学的双轨》，《史学与地学》第1期；郑鹤声：《汉隋间之史学》，《学衡》第33期。）。由是以观，史学的堂庑固然大为展扩，而注重专史研究也自成了势所必至之事了。

学衡派以为，专史从理论说虽是无所不包，但是究其实际，无非分类与断代两种。前者若中国文化史、中国政治史等，为通史性的专门史；后者若汉代文化史、汉代政治史等，为断代的专门史。从这个意义上说，专史研究也应当是双轨并进。对于促进专门史的研究，柳诒徵诸人提出了两方面的设想：其一，编纂《全史目录》与《国史长编丛书》。柳诒徵力主编纂《全史目录》。他指出，整理中国旧史并非易事，入手之法，首先宜编一全史目录。传统目录家分经、史、子、集四部，划史于经、子、集之外，既无以见史之全体，即就史书一部分论，所谓正史、杂史、编年、纪传等类，分划也欠精当。近年新书、古器层出不穷，尚未见有人合新旧之书，成一详备的目录以飨学者，欲整理旧籍，不得要领。故他主张联合同人，编就《全史目录》，打破传统经史子集及正史编年等的范围，以分代史、分类史、分地史、分国史为纲，而以经史子集及近出新书包括外国学者研究中国历史的著作，复推及图谱器等，凡与历史有关者，均为条举件系，汇为一编。诸学者分工合作，专任一朝或一类，全书应含提要及索引。书成，三年增补一次。各大学图书馆及历史博物馆均应购置，以便利学者。应当说，柳诒徵重视史学目录的编纂工作是合理的，因为这是史学研究的基础，但是，失之求全。新旧史书浩若烟海，层出不穷，编专题目录可行，欲编全史目录不仅财力难支，而且在事实上不必要，也是难以做到的。较比起来，张荫麟、张其昀等人主张编纂《国史长编丛书》，可操作性就很强。他们并不要求长编有统一的体例，知人论事，不拘一格，随得随刊，只要求是有新意的专史研究著作。长编在促进专史研究的同时，也即为通史的编纂提供了基础。张其昀说，“此非徒为少数人谋，后来任何有志通史者，均可用为凭藉”。“这是我们共同的理想”。时当抗战时期，长编未能如愿。张荫麟不幸英年早近，张其昀后到台湾，利用其影响，终有机会编纂《中国丛书》，10年间成书300余种，自谓“可算了了当年志愿”，足见其执著（注：《中华五千年史自序》，《张其昀博士的生活和思想》上，中国文化大学出版社1982年版，第28页。）。

其二，成立中国史学会，以加强对史学研究的组织与规划。学衡派从一开始就十分重视史学研究中的组织与规划工作。1920年初，南京高师文史地部在原有的地学会的基础上成立史地研究会，会员数十人，柳诒徵与竺可桢、徐则陵、白眉初同为指导员。1921年创办《史地学报》，缪凤林出任总编辑。该刊第1卷第2期即发表了陈训慈的《组织中国史学会问题》一文。作者主张可由各大学的史学教授及专门史家联合发起成立中国史学会。他认为，成立中国史学会，有三大益处：促进实学研究；阐扬中国文化；收集与保存史料。中国史学会的任务当包括：（1）整理旧史；（2）编订新书；（3）探险考察；（4）保存古物；（5）组织图书馆、博物室，供学者以及社会之参观与研究；（6）参预近史：促进清史之编定、发行年鉴、收集近史资料等。第1卷第2期则有短评《国际学术团体与吾国》指出，1921年的国际美术史公会与维也纳东方古物博鉴会，都不曾有中国史家出席和阐扬中国文化，令人慨叹。往后国际交流日多，中国学者应多出席。但这不能寄希望于政府，当靠国中学者起而组织学术团体。“史学会可以发扬吾国之文化，济世界学者之不及，实尤为切要之图也。”1922年，张其昀在《学衡》第5期撰文，也提出了成立中国史学会的问题，并谓：“吾人鉴于前史馆志局之失败，则中国史学会当如何讲究组织，确定步骤，明立科条，审定区域，使有总纂，以为举纲领，有编辑以尽分功，以其所能，易所不能，或事分析，或事综合，互相合作，秩然有序”。（注：《刘知几与章学斋之史学》，《学衡》第5期。）更明确指出了成立中国史学会的目的，要在于发挥其组织与规划的作用。1923年万国历史学会在比利时首都布鲁塞尔召开第51次年会，请各国派代表参加。中国教育部通令各省教育厅说“得自由出洋与会”，敷衍了事。《史地学报》于此力予抨击，同时再次呼吁史学界同仁，联手成立中国史学会以与世界对话。1926年，《史地学报》改称《史学与地学》。1929年，《史学与地学》分为《史学杂志》与《地学杂志》。值得注意的是，《史学杂志》自署由南京中国史学会编辑。其创刊号上有《本志启文》说：“本志由中国史学会同人编辑发行，以发表研究著作，讨论实际教学，记述史界消息，介绍出版史籍为宗旨”。查其主要编纂者，仍然是柳诒徵、缪凤林、郑鹤声、张其昀、陈训慈诸人。所以，所谓“中国史学会同人”实际就是原先史地研究会中从事史学研究的那些会员。这也就是说，柳诒徵、缪凤林等学衡派中的史学家们率先打出了“南京中国史学会”的旗号，他们显然是希望借此促成代表全国的中国史学会的最终诞生，用心可谓良苦。

柳诒徵诸人关于成立中国史学会，通过有组织有计划地编纂史学目录，刊行国史长编丛书，以期学界同仁分工合作，共同推进中国史学研究发展的愿望。虽然因时代条件的限制并未能实现，但是，他们个人在专史研究领域身体力行，开拓进取，却取得了突出的成就。这只要指出，柳诒徵的《中国文化史》、陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》和汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》等煌煌巨著，即便在今天，也仍然被公认为是构建20世纪中国史学大厦不可或缺的奠基石，就说明了这一点。

史学思想范文篇8

一

19世纪末20世纪初，是西方资产阶级史学新旧思潮冲突更替的重要转型时期。以兰克为代表的传统的实证主义史学受到了历史相对主义的有力挑战。史学意义上的历史是什么？客观的历史能否被认识？是否有历史规律？如果这是肯定的，历史家应当遵循什么样的理论即历史观的指导？诸如此类的史学主体问题引起了西方史学界广泛的讨论，从而促进了“新史学”思潮的涌起。新史学派批评传统史学的偏窄，主张史学的理想和目的及其研究的范围与方法，都应随着社会和社会科学的发展而发展。新史学派的兴起标志着西方史学发展到了一个新的历史时期。西方史学新旧代谢的发展态势，也影响到了中国。实证主义史学思潮早在20世纪初年就已在中国传播。欧战后，西方盛行的相对主义与怀疑主义思潮也开始传入中国。1924年后，鲁滨逊等许多新史学派重要人物的代表性著作相继被译成中文出版。新史学理论是被当作代表了西方史学发展的最新趋势的新理论而加以宣传与介绍的，故在中国学术界引起了广泛的注意。

学衡派多是留学归来的学者，他们对于西方史学潮流的变动自然是清楚的。徐则陵的《近今西洋史学之发展》和陈训慈的《史学观念之变迁及其发展趋势》都刊登在《史地学报》上，对西方史学思潮的变动均作了具体的介绍。学衡派对于西方史学思想的变动作出了积极的回应：其一，关于史学的新观念。新史学派以为，实证主义史学标榜“严密批评史料”和“如实直书”，其实只是科学化史学的初步，史学不仅要研究历史的“然”，更重要在研究其“所以然”。学衡派则说得更明确：考证史料仅仅是历史研究的第一步，“于此又需要第二步工作，即是解释史事之原因变化与结果之由来，及其与过去及未来之关系。凡死的史料、史迹，必须经过如此的解释，而后能于现时人有用。于现时人有关，而后能变为活的历史”（注：《历史研究法》，第34页。）。其二，关于扩大史学研究范围的新观念。新史学派批评旧史学有偏重政治史的弊端，政治史不足包括人类活动的全部，故当扩大史学研究的范围。学衡派于此极表赞成。柳诒徵以为历史范围当无所不包，“广言之，充满宇宙皆历史；约言之，一切文字皆历史”（注：《史学概论》，柳曾符、柳定生编：《柳诒徵史学论文集》，上海古籍出版社，1991年。）。陈训慈则径直强调，新史学内容的扩充，当表现为三个方面：一曰“质性之繁富”，即昔主政治，今则政治、社会、经济、学术各方面都应网罗无遗；二曰“时间之拓展”，即昔述史迹，远不过数千年；今因地质学人类学等的发展，知人类初史至少可推到75万年前。考古发现及古文字研究，“皆足为荒渺之远古，放其光明”；三曰“空间统一”，即昔旧史家规于民族，今则新史学统观世界（注：《史学蠡测》，《史地学报》第3卷，第1、2合期。）。此种见解自然与实证主义史学的取向已不可同日而语。

与此同时，面对西方史学新陈代谢的新态势，学衡派不能不调整自己的视野，对事关史学主体的一系列重大问题作出自己的判断，以便为其史学研究奠定思想理论的基础。

实证主义史学强调“求真”是治史的唯一目的。兰克诸人主观上希望取消可能造成曲解历史的最大动因??史学的社会功能，把史学变为单纯的人类经验的集锦，变为好古者回味赏玩和其它学科取证的对象。这在实际上无异于取消了史学的存在价值及其科学的属性。而在事实上，他们也难以完全贯彻自己的主张。学衡派十分赞成新史学派的观点，强调史学的社会功能：治史固然要求真，但是求真并非治史的最终目的，“我们研究历史的最后目的，就在乎应用”（注：巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，上海译文出版社1987年版，第13页。）。在他们看来，史学的社会功能主要有三：一是明历史的因果关系，彰往而察来，助益社会进化。柳诒徵说：“历史的好处，不是可以换钱的，也不是可以骗文凭的，主要好处是彰往察来，晓得支配人群以何种方法最为适当”（注：柳诒徵：《历史知识》，《柳诒徵史学论文集》。）；二是开拓人们的时空观念，以形成刚健笃实、勇于进取的精神，多识前言往行，增进道德情怀；三是见先贤功业，培养国民的爱国心。缪凤林说：“爱国雪耻，精进自强之念，皆以历史为原动力，欲提倡民族主义必先倡明史学”（注：陈训慈：《历史之社会的价值》，《史地学报》第1卷第2期。）。

历史有无自身的发展规律？客观的历史能否被认识？简言之，历史研究是不是一门科学？这也是学衡派必须加以回答的问题。实证主义史学理论相信史学是科学，这在本质上是对的，但是其失误在于固执历史认识与历史存在的绝对同一性。与此同时，相对主义思潮却走向了另一个极端，根本否定历史学的科学性。耐人寻味的是，学衡派信奉的新人文主义及其自身的崛起，都是欧战后反省西方理性主义的结果；然而，学衡派对于西方出现的相对主义史学，却保持了十分冷静的头脑，他们同样赞许新史学派的观点，既肯定历史学认识的相对性，但是并不怀疑历史学的科学性。

缪凤林指出，历史研究与自然科学的研究存在着明显的差异。就其研究的对象而言，自然科学研究的多是可以直接观察的对象，如动植物、化学实验等等；但是，历史研究的则是人类过往的活动，是永远无法直接观察的对象。即便有先人的遗存或某些原始部落的存在可以证古，但须知“史事皆属唯一，无同样之重演，无绝对之相似，由今证昔，虽可供吾人比较与想象，而今究非即昔也”。也唯其如此，“史学非观察之科学，固可断言者”。此其一；就其研究方法而言，自然科学研究借助于归纳、演绎的方法发明公例后，复可以推勘公例，加以反复试验与验证；而史家在收集和考证史料的基础上，排比事实，列成系统，只“在可能之范围，以再造古人之经验”（注：《中国通史要略·总说》，商务印书馆1947年版，第7页。），但所得之认识却无法加以试验。此其二。但是，缪凤林强调说，上述差异的存在并不足以否定历史学的科学属性，“求历史之公例，实治史之一要图，而史之能成科学与否，亦即以此为断”。与自然科学探求可供直接观察与反复实验的客观自然界的规律相较，历史学探求无法直接观察与再现的人类过往历史的公例，固然要困难得多；但是“史家究不能以是而灰心，必将静观默察，深体明证，以求发见公例，以愈显史之用焉”（注：《研究历史之方法》，《史地学报》第1卷第2期。）。缪凤林的见解可以演绎为这样的逻辑理路：科学是主体对于客体所具有的规律性的系统认识，历史的发展有它自身的公例即规律性，历史家可以并正在逐渐地认识它，所以历史学是一门科学。这无疑是正确的判断。陈训慈的看法与此相类，他说，一些学者以人类活动至为变幻，不能以任何科学的准则相绳为由，否定从孔德、斯宾塞、兰克到巴克尔，一脉相承都坚信的历史具有公例，史学是科学的信念，这并不令人信服。因为，“人有个性，亦有公性，至有特变，亦多共通”，史学借助科学的方法，“纵不能得万能之定律，要非无寻得公例之可能”。“观乎此，则史学亦自有其科学性”（注：《史学蠡测》，《史地学报》，第3卷第1、2合期。），尽管它与自然科学毕竟有别。

需要指出的是，真理是绝对与相对的统一，对于研究客体认识的相对性和长期性，不是历史学独然；自然科学对于客观自然界的认识虽然具有较大的确定性，但是，归根结底，此种认识也是相对的。科学史上许多公理定律的修正，尤其是爱因斯坦相对论的发现，无不说明了这一点。重要的在于相信和尊重历史发展自身具有的规律性，并孜孜不倦地加以探求。司马迁说“通古今之变”，探索历史变迁、时代兴替的公例，正是中国史学源远流长的优良传统。可以说，缪凤林等人的见解既继承了中国传统史学的特质，又表现了对现代科学精神的执著。

如果说，学衡派对于上述有关史学的内涵、功能及其科学性等问题的判断是明确和正确的；那么，他们对于历史观的选择，则陷入了误区。他们以为，已有的诸如目的史观、宗教史观、政治史观、伦理史观、英雄史观、自然史观（或称地理史观）、唯物史观（或称经济史观）等等，固然不可等量齐观，但却都是不能成立的。那么，在他们看来，究竟应当怎样解释历史的发展？于此，他们的观点不尽相同。陆懋德以为历史的变化是复杂的，取用任何一种原因都不可能解释圆满，较为合理的办法是，就各种史观博采众长，对历史作综合性的解释。张其昀则强调思想是历史的动力。徐则陵、缪凤林等人的主张最为具体，他们提出了“人类的保生欲望是历史发展的根本动力”说：人类一切活动起于需要，需要莫大于保生，而其适应的方法是向阻力最小的方向进行，逃苦趋乐是其究竟。以此为目标，“人类即因而进化”。明乎此，人类社会历史的一切现象无不可以加以解释（注：徐则陵：《史之一种解释》，《史地学报》第1卷第1期；缪凤林：《中国民族西来辩》，《学衡》第37期。）。以“保生”的欲望解释历史，这与其时梁漱溟将人类文化的发生和发展归于“意欲”，异曲同工。缪凤林等人显然忽略人，人的欲望是不可能凭空产生的，它总是与一定的社会物质生活的基础相联系。原始人类不会有现代优生健美的观念，现代人类也不会想到回归茹毛饮血。而且，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，贫富的对立植根于社会经济结构之中，也绝非用所谓“保生的方法总是向阻力最小处进行，缘是引起了寄生主义”所能解释的。说到底，“保生”论，也无非是唯心论。要言之，学衡派的史观没有超出建立在进化论基础上的资产阶级唯心论史观的范畴。

综上所述，20世纪20～30年，由于受西方史学思潮的影响，中国史学思想的演进显然也依次存在着三个层面：马克思主义历史唯物论、新史学思潮、实证主义史学思潮。前者是科学的也是最先进的史学潮流，后二者虽同属于资产阶级史学思潮的范畴，但却体现着由19世纪传统史学向20世纪新史学的转换。学衡派的史学思想无疑处于第二层面上，即实现了从实证主义传统到新史学的转换。

二

学衡派的史学思想既实现了由实证主义史学向新史学的转换，他们提出了关于中国史发展的总体构想，即倡言史学双轨：普及与提高并重。学衡派认为，依据世界潮流，可预测将来中国史学的发展，必呈双轨并进的态势：“一方以简略之史识，普及于最大多数之人类，以其成‘为人’之常识；一方由少数之专家，从事于分析精深之研究，以充实史料而辨正旧失”。所谓普及，就是宣传中国历史，包括向国人尤其是青年宣传国史和让世界了解中国历史。所谓提高，就是促进史学研究向纵深发展。

在学衡派看来，普及国史最重要的途径是编写中国通史。与断代史相较，它可以更加完整和清晰地展示中国历史发展的自身规律，从而助益人们通古今之变。同时，他们的一个更加重要的理由，是以为时至20世纪30年代，时代与中国近代新史学的发展已经为史学家们准备了必要的主客条件，以编写新的中国通史。张荫麟说：“回顾过去十年来新的史学研究的成绩，把他们结集，把他们综合，在种种新史观的提警之下，写出一部分新的中国通史，以供一个民族在空前转变时期的自知之助，岂不是史家应有之事吗？”学衡派对于中国通史的编写曾作过一系列探讨。概括起来讲，这主要包括两个方面：一是关于编写中国通史的指导原则。学衡派主要强调了以下的几个原则：

（一）“明吾民独造之真际”。即须排除所谓的“中国人种西来”说，明确中国历史文化的起源是中国民族独立创造的。自晚清以来，由于西方学者倡言，所谓的“中国人种西来”说风行一时，时至20世纪30、40年代仍称述不衰。学衡派认为，这无非是“欧西文化帝国主义之谰言，欲举我国文化而附庸之也”。而许多学者信以为真，趋之若鹜，以至于“垂为定论，甚至形之著述，纂入课本”（注：郑鹤声：《应当如何从历史教学上发扬中华民族之精神》，《教与学》第1卷第4期。），自损民族的自信力，天下盲从之悲剧，以此为甚。他们起而力斥其非。缪凤林不仅在《史学杂志》、《学衡》、《东方杂志》先后分别发表了《中国民族由来论》、《中国民族西来辩》、《中国史前之遗存》诸文，且在自己的《中国通史纲要》中辟专章再行论列。柳诒徵的《中国文化史》第一章“中国人种的起源”，开宗明义也在于力排“中国人种西来”的谬说。众所周知，后来新中国考古的发展业已证明了学衡派观点的正确性。

（二）弘扬民族的爱国主义精神。学衡派认为，新史学的重点在民族而非个人，这就决定了国史的撰写必须着眼于整个的民族。而近百年来中国民族外患频仍，现在日寇入侵，其命运更是危险到了万分。中国民族能否免于灭亡，寻找一条生路，关键在于此一片散沙似的国民能否恢复自己固有的民族精神，团结成坚强的民族，同渡难关。所谓提倡民族主义，就是要弘扬爱国主义精神。此当为撰写通史的一个重要原则。缪凤林说，国史的基本目标，“亦即为如何从讲习国史，以唤醒中华民族的自信心，振起中华民族精神，恢复中华民族堕失的力量。达到结合国人成一坚固的民族之目的，以挽救当前危局，使中华民族永远存在而已。”（注：《中学国史教学目标论》，《国风》第7卷第4期。）

（三）正确表述历史上的民族关系，以增进中华民族的团结。学衡派强调，复兴民族意识是对的，但是必须明确，这里所讲的民族是指中华民族即“大民族主义”，而非是指汉族即“小民族主义”。一些外人常以中国人、满人、蒙人、藏人对称，固然是居心不良；而某些国人提倡民族意识，却突出以汉族为中心的小民族主义，对于中华民族的团结也是有害的。国人应当懂得，“其所谓唤醒本国民族运动，自指整个中华民族而言；其所谓培养自信自觉发扬光大，则指整个中华民族之团结，而促进民族之自信力而言，以国内对国外立论也”。故国史编撰及其教学的旨趣，“当弃以汉族为中心之小民族主义，而提倡整个中华民族之大民族主义，俾全国人民逐渐养成大一统之观感，共同其利害之关系。如是则金瓯虽缺，意识犹定，纵形式或灭亡分裂，而精神则永久团结一致，长其抵抗，失土未始不可以恢复”（注：郑鹤声：《历史教学旨趣之改造?小引》，正中书局1935年版。）。反之，则亲者痛仇者快，祸且不可言矣。郑鹤声撰有《应如何从历史教学上发扬中华民族之精神》长文，对此阐述尤为系统。郑鹤声主张，对于历史上朝代的变更及各族间的冲突，均应视为室内操戈阋墙之争，如今之直皖之战，奉直之争而已。所以，于历史上民族关系的叙述，应有所选择，主要当突出民族间相互融合的事实，以明造成今日整个中华民族的历史过程，和表彰唐太宗一类注意发展各民族间和睦关系的“广义的积极的民族英雄”，而于相反的事实和“狭义的消极的民族英雄”，则可置而不论。张荫麟也明确指出，必须“摒弃大汉族主义一套的理论”，即与传统的大汉族主义决裂（注：吴晗：《记张荫麟》，1946年12月13日天津《大公报》。）。时至20世纪30年代，不少史学家自觉不自觉地在自己的著作中依然流露出大汉族主义的情绪。学衡派上述具体观点的表述未必精当，但是他们提出关于在通史编撰和教学中要正确表述历史上的民族关系，摒弃大汉族主义以维护中华民族的团结的原则主张，不仅具有鲜明的针对性，而且在今天也仍然是必须遵循的正确原则。

（四）既要突出古代的光荣史，也要突出近代的屈辱史，以增强国人的民族自信力和自觉心。学衡派以为，归根结底，国史编撰与教学的最终目的应在于宣传民族精神，“而不为颓丧民族精神之刺激”。因是之故，中国民族古代的光荣史，诸如汉唐的统一盛世以及蒙恬败匈奴、张骞通西域、苏武不辱使命、郑和下西洋等的历代伟大人物及其业绩，固当浓墨重彩，予以突出宣传；近百年中华民族备受列强侵略、丧权辱国的屈辱史，也“自当详加阐述”。因为“说明近世中国民族受列强侵略之经过，则激发学生之民族精神，并唤醒其在中国民族运动上责任的自觉。”（注：陈训慈：《初级中学历史课程标准草案》，《史学杂志》第1卷第1期。《中国通史纲要?自序》，钟山书局1932年版。）

（五）忠于史实，以求信史。柳诒徵特别强调这是史德问题，也是编纂通史最基本的要求。其时有人倡言，学校教育既以三民主义为中心，历史教学也应当主要讲与民族、民权、民生相关的内容，以服膺“党义”。缪凤林表示坚决反对。他认为，只能说三民主义植根于中国历史，这也正是国民所以能理解它的原因所在；但是，绝不能本末倒置，根据三民主义去剪裁中国历史：“言党义者，当奉历史为中心，不当削通史以就党义”（注：《中国通史纲要?自序》，钟山书局1932年版。）。这依陆惟昭的话说，就是研究理解历史，须“以人类社会为标准，不以特殊阶级为标准”。“要用真实的学者精神研究历史，不以作史为手段”（注：《中等中国历史教科书编辑商例》，《史地学报》第1卷第3期。）。学衡派的此种主张，不仅符合历史唯物论的观点，而且在其时能如此直言不讳，更是难能可贵的。

二是关于编写通史的方法论问题。于此，学衡派的见解更显具体：其一，“认中国历史为世界史之一部分”。柳诒徵认为，中国史“殆不过世界史中之一部域，一阶程，吾人正不容以往史自囿”（注：《中国文化史?弁言》，中国大百科全书出版社1988年版。）；陈训慈则谓须了解“中国文化对于世界文化之关系”（注：《初级中学历史课程标准草案》，《史学杂志》第1卷第1期。）。他们都是在强调应将中国历史置于世界历史的大背景下加以考察，但表述得最具体的是陆惟昭。他指出，中国本为世界列国之一，其与世界的关系犹如个人与社会的关系。所以，“中国史固当具世界眼光”，重视历史上中国与世界发生的相互关系。这自然并不是意味着要将世界事实牵强附会到中国，“乃是将世界眼光，观察国史”；也并不是意味着要以世界历史去规范中国历史，“乃是把中国历史，加入世界历史”。譬如，元代的西征和玄奘取经，无疑是关乎欧亚国际之大交涉与中印文化融合的重大历史事件，但因当时的史家只有中国眼光而缺乏世界的眼光，故于如此重要的史实却记载甚略，今日已觉非常可憾。由是可知，“则以中国史为世界史之一部分，乃是编中国史正当方法，也即是今后必趋之方向”（注：陆惟昭：《中等中国历史教科书编辑商例》。）。

其二，“削笔标准”及其史事的组织。历史浩繁，史家著述不能不有所取舍。缪凤林等人讲，著史应能论其大而忽其细，执简驭繁，以表现历史演进构成之真相。这大略也代表了其时新史家的一般见解，但不免失之于笼统。张荫麟是学衡派史学家中善于作理论思辩的学者。他认为，无论史家自觉与否，他们事实上是依据五种标准，取舍史事：一是“新异性的标准”。史事除了具有时空的特殊性外，还有内容的特殊性，后者即为史事的“新异性”。史事的重要性与其自身的“新异性”成正比。这里有几种情况：（1）史事于当时富有“新异性”，其后类似者迭出，后起者的“新异性”递减，而作始者的“新异性”却并不减；（2）相类者若甚少，则后起者仍不失其“新异性”；（3）“新异性”是相对于一定的历史范围而定；（4）“新异性”相对于我们的历史知识而言。因某些先例未被认知，其后起者的“新异性”自高，此种情况将随着人们历史知识的增进而改变；（5）“新异性”所代表的社会范围有不同，故不仅要注意社会局部的“新异”，尤当注意社会全部的“新异”。二是“实效的标准”，即要看史事影响于人群苦乐的大小。三是“文化价值的标准”，即真与美的价值。以“新异性”为准，灼见与妄诞的思想，精粹与恶劣的作品，有同等的“新异性”。由于哲学上真的判断与文学艺术上美的判断，尚无定论，“故在此方面通史家容有见仁见智之殊”，且文化价值的观念既随时代而改变，此标准自然也是变动不居的。四是“训诲功用的标准”。即得失成败的鉴戒与道德的评价。旧史家大抵依此标准，但是“近代史家的趋势是在理论上要把这标准放弃，虽然在事实上未必能彻底做到”。在通史里，这个标准当予以放弃，这不是因为历史不具备训诲的功能，也不是因为它不值得注意，而是因为它不是通史的任务，当归于其他的学科。如，战争的成败当归于军事学，人物得失教训当归于社会心理学中的“领袖学”的范围。五是“现状渊源的标准”，即以与现实关系密切者为重要。近代史家每以详近略远为标准，但这不可一概而论。“历史的线索，有断而复续的；历史的潮流，有隐而复显的。随着社会当前的使命、问题和困难的改变，久被遗忘的史迹每因其与现状的切合而复活于人们的心中”。张荫麟强调，以上除第四条外，史家编纂通史当自觉和严格地合并加以采用。

张荫麟概括的上述五种“削笔标准”，确为史家尤其是新史家所实际应用，因而合符实际，具有合理性。他强调的所谓“新异性”，实指史事所具有的反映历史划阶段发展的意义。故他说：“我们的理想是要显出社会的变化所经诸阶段和每一段之新异的面貌和新异的精神”。秦、汉、隋、唐、宋、元、明、清都曾统一过中国，但是秦的统一是中国历史的创始者，故其“新异性”较后起者为大；同样的道理，张骞“凿通西域”和毕升发明活字印刷，自然也都具有极重要的“新异性”。张荫麟强调尤其当注意“社会全部的新异性”，无疑是指具有划时代意义的重大历史事件。所谓“实效的标准”和“现状的标准”，强调了注重史事对于社会历史与现实的影响。而他在谈到“文化价值的标准”时，注意到了人们的文化价值观念是随着时代的变动而变动的，则表现了可贵的辩证思维。张荫麟断言编纂通史必须放弃“训诲的标准”，也许有失精当，且与其“文化价值的标准”说也不无矛盾；但是，从总体上看，他所概括的五种削笔标准和主张自觉和严格的加以综合运用（训诲标准除外），具有很强的学术指导意义却是显而易见的。不仅如此，他关于“对文化价值无深刻的认识的人不宜写通史”，“知古不知今的人不能写通史”的见解，更是十分深刻的。

张荫麟的见解并未止于此。他进一步指出，在依标准选择了史事后，尚须借助四个范畴才能将之统贯成一个有组织的系统。这就是：因果的范畴；定向的发展范畴；演化的发展范畴；矛盾的发展范畴。因果的范畴不必说，所谓定向的发展，是指一种变化的过程。其诸阶段互相适应，而循一定的方向；所谓演化的发展，也是一种变化的过程，但其诸阶段中任何两个连续的阶段皆相近似，而其作始的阶段与其将毕的阶段则绝殊；所谓矛盾的发展，同样也是一种变化的过程，但是，“肇于一不稳定组织体，其内部包含矛盾的两个元素，随着组织体的生长，它们间的矛盾日深日显。最后这个组织体的内部的冲突绽破而转成一新的组织体，旧时的矛盾的元素经改变而消纳于新的组织中”（注：《中国史纲?自序》，张云台编：《张荫麟文集》，科学教育出版社1993年版。）。张荫麟说，演化的发展与定向的发展，矛盾的发展与定向的发展，分别可以是同一事情的两个方面，惟有演化的发展与矛盾的发展则是两种不同的事情。他所谓的定向的发展实指发展的“共性”，而演化与矛盾的发展则是其“殊性”，即分别指渐进的发展与突变。张荫麟将史事的组织仅仅归结为上述四种范畴的统贯是否科学并不重要；重要在于，他看到了历史的发展是一个包含渐变与突变相统一的过程，因而主张须藉此去理解和统贯史事，这与一般史家只强调因果范畴不同，它合乎唯物主义的历史观，表现了深邃的历史洞察力和具有宏富的内涵，是值得重视的。张荫麟的上述思辩，使学衡派关于通史方法论的见解顿生光华。

其三，内容与形式、科学与美术的统一。学衡派认为，著史的内容当求实，是属于科学的问题；而著史的形式，如史事如何选择，如何表述，则是属于美术的问题。二者必须兼顾。历史是过往的人类生活，其本身是生动的。求真实不仅不会令历史著作沉闷，相反，唯真实最生动，问题在于如何表现真实。陆懋德说：“试观鲜花美景，乃是至真至实，而乃至为可爱，故知历史上之真实人事，并非沉闷无味，而作史者使变为沉闷无味者”，即端在历史家表现无力。张荫麟认为，通史欲引人入胜，须如讲故事般娓娓道来，尽可能少引或不引原始材料，以减少沉重感。

学衡派的史家多心存编纂中国通史之志。陈寅恪“平生的志愿是写成一部《中国通史》”，惜未能如愿。缪凤林先后出版了《中国通史纲要》（三册）与《中国通史要略》（三册）；张荫麟则出版了《中国史纲》（上册）。他们的著作颇能体现上述学衡派关于通史编纂的原则与方法。尤其是张荫麟的著作结构精当，文字简洁优美，产生了很好的影响。该书新近仍被再版，说明其富有生命力。

学衡派从普及国史的角度强调从通史的编纂，复从史学发展即提高的角度强调专史的研究，以为二者相辅相成，并行而不悖：“夫惟通史能普及，斯历史益能尽其裨益人生之使命；惟专史有精究，斯史学能有无限之增拓（分析专究虽如疏阔，但合之往往有造于通史）。两者之间，尤必谋相互之联络，异日相与并进，必能由相反而相成，以促成史学之进步”（注：陈训慈：《史学蠡测》，《史地学报》第3卷第5期。）。不过，他们强调说，重视专史研究还不仅仅是发展史学所必须，更重要的是它同时体现了中国传统史学观念的更新。旧史家一般是不研究专门史的，清代学者大多是抱住《二十四史》，或重修，或校订，或补充，于深入与重点研究某一个问题，则不甚措意。同时，旧史家根于帝王，专注朝廷，而忽略了历史进化的主体即民族与社会的生活，故视野狭隘。这反映在中国史部上，则是分目不广，大抵以书为类，甚少以事为题。今史标举民主，史例自当因时而变，即当扩大史的范围，如农商渔牧、工艺医药、建筑绘画、音乐文学、宗教风俗，以及军事外交、政治教育、路电邮船，等等，上下古今，胪举万流，无不可“仿欧美之例，著为专门之史”。不惟如是，从前的历史不过范围数千年，今则由人类学的发展而可推知数十万年之前；从前只人类有史，今则推至动物植物以至于矿物地质等等，莫不可以有史。依柳诒徵的说法，这叫“革新正史”，“运用以新法，恢弘史域”，“于史界开新纪元”。依郑鹤声的说法，历史不仅不是一个残余的名词，而且是一种涵盖各类科学的一门科学（注：柳诒徵：《中国史学的双轨》，《史学与地学》第1期；郑鹤声：《汉隋间之史学》，《学衡》第33期。）。由是以观，史学的堂庑固然大为展扩，而注重专史研究也自成了势所必至之事了。

学衡派以为，专史从理论说虽是无所不包，但是究其实际，无非分类与断代两种。前者若中国文化史、中国政治史等，为通史性的专门史；后者若汉代文化史、汉代政治史等，为断代的专门史。从这个意义上说，专史研究也应当是双轨并进。对于促进专门史的研究，柳诒徵诸人提出了两方面的设想：其一，编纂《全史目录》与《国史长编丛书》。柳诒徵力主编纂《全史目录》。他指出，整理中国旧史并非易事，入手之法，首先宜编一全史目录。传统目录家分经、史、子、集四部，划史于经、子、集之外，既无以见史之全体，即就史书一部分论，所谓正史、杂史、编年、纪传等类，分划也欠精当。近年新书、古器层出不穷，尚未见有人合新旧之书，成一详备的目录以飨学者，欲整理旧籍，不得要领。故他主张联合同人，编就《全史目录》，打破传统经史子集及正史编年等的范围，以分代史、分类史、分地史、分国史为纲，而以经史子集及近出新书包括外国学者研究中国历史的著作，复推及图谱器等，凡与历史有关者，均为条举件系，汇为一编。诸学者分工合作，专任一朝或一类，全书应含提要及索引。书成，三年增补一次。各大学图书馆及历史博物馆均应购置，以便利学者。应当说，柳诒徵重视史学目录的编纂工作是合理的，因为这是史学研究的基础，但是，失之求全。新旧史书浩若烟海，层出不穷，编专题目录可行，欲编全史目录不仅财力难支，而且在事实上不必要，也是难以做到的。较比起来，张荫麟、张其昀等人主张编纂《国史长编丛书》，可操作性就很强。他们并不要求长编有统一的体例，知人论事，不拘一格，随得随刊，只要求是有新意的专史研究著作。长编在促进专史研究的同时，也即为通史的编纂提供了基础。张其昀说，“此非徒为少数人谋，后来任何有志通史者，均可用为凭藉”。“这是我们共同的理想”。时当抗战时期，长编未能如愿。张荫麟不幸英年早近，张其昀后到台湾，利用其影响，终有机会编纂《中国丛书》，10年间成书300余种，自谓“可算了了当年志愿”，足见其执著（注：《中华五千年史自序》，《张其昀博士的生活和思想》上，中国文化大学出版社1982年版，第28页。）。

其二，成立中国史学会，以加强对史学研究的组织与规划。学衡派从一开始就十分重视史学研究中的组织与规划工作。1920年初，南京高师文史地部在原有的地学会的基础上成立史地研究会，会员数十人，柳诒徵与竺可桢、徐则陵、白眉初同为指导员。1921年创办《史地学报》，缪凤林出任总编辑。该刊第1卷第2期即发表了陈训慈的《组织中国史学会问题》一文。作者主张可由各大学的史学教授及专门史家联合发起成立中国史学会。他认为，成立中国史学会，有三大益处：促进实学研究；阐扬中国文化；收集与保存史料。中国史学会的任务当包括：（1）整理旧史；（2）编订新书；（3）探险考察；（4）保存古物；（5）组织图书馆、博物室，供学者以及社会之参观与研究；（6）参预近史：促进清史之编定、发行年鉴、收集近史资料等。第1卷第2期则有短评《国际学术团体与吾国》指出，1921年的国际美术史公会与维也纳东方古物博鉴会，都不曾有中国史家出席和阐扬中国文化，令人慨叹。往后国际交流日多，中国学者应多出席。但这不能寄希望于政府，当靠国中学者起而组织学术团体。“史学会可以发扬吾国之文化，济世界学者之不及，实尤为切要之图也。”1922年，张其昀在《学衡》第5期撰文，也提出了成立中国史学会的问题，并谓：“吾人鉴于前史馆志局之失败，则中国史学会当如何讲究组织，确定步骤，明立科条，审定区域，使有总纂，以为举纲领，有编辑以尽分功，以其所能，易所不能，或事分析，或事综合，互相合作，秩然有序”。（注：《刘知几与章学斋之史学》，《学衡》第5期。）更明确指出了成立中国史学会的目的，要在于发挥其组织与规划的作用。1923年万国历史学会在比利时首都布鲁塞尔召开第51次年会，请各国派代表参加。中国教育部通令各省教育厅说“得自由出洋与会”，敷衍了事。《史地学报》于此力予抨击，同时再次呼吁史学界同仁，联手成立中国史学会以与世界对话。1926年，《史地学报》改称《史学与地学》。1929年，《史学与地学》分为《史学杂志》与《地学杂志》。值得注意的是，《史学杂志》自署由南京中国史学会编辑。其创刊号上有《本志启文》说：“本志由中国史学会同人编辑发行，以发表研究著作，讨论实际教学，记述史界消息，介绍出版史籍为宗旨”。查其主要编纂者，仍然是柳诒徵、缪凤林、郑鹤声、张其昀、陈训慈诸人。所以，所谓“中国史学会同人”实际就是原先史地研究会中从事史学研究的那些会员。这也就是说，柳诒徵、缪凤林等学衡派中的史学家们率先打出了“南京中国史学会”的旗号，他们显然是希望借此促成代表全国的中国史学会的最终诞生，用心可谓良苦。

柳诒徵诸人关于成立中国史学会，通过有组织有计划地编纂史学目录，刊行国史长编丛书，以期学界同仁分工合作，共同推进中国史学研究发展的愿望。虽然因时代条件的限制并未能实现，但是，他们个人在专史研究领域身体力行，开拓进取，却取得了突出的成就。这只要指出，柳诒徵的《中国文化史》、陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》和汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》等煌煌巨著，即便在今天，也仍然被公认为是构建20世纪中国史学大厦不可或缺的奠基石，就说明了这一点。

史学思想范文篇9

一、目前史学研究状况需要回顾近现代史学的发展历程

中国历史学从总况说大体可分为传统史学（《史记》至《清史稿》）、近代史学（即马列主义史学，以下不再逐一注明。其标志是《中国古代社会研究》至建国前）两大类或两大阶段。二者之间是继承和发展的关系；每大段内的历史分期与历代史学家之间也是继承和发展关系。纪传体的“二十五史”，历二千多年形成，是世界上独一无二的宝贵遗产；近代中国史学是20世纪30年代后才形成的，也取得了世人瞻目的成就。

1.史学研究现状需要再次讨论“封建”与“封建社会”

1978年改革开放后，老、中、青史学家在对“”进行“反思”中奋起，在继承和发展马列主义史学中，相继出版了各类题材的史学论著。仅以古代史或通史说（依时间顺序），就有刘泽华主编的《中国古代史》（1979年）、朱绍侯主编的《中国古代史》（1982年）、张岂之主编的《中国历史》（通史，2001年）、周一良等主编的《新编中国通史》（2001年）、白寿彝总主编的《中国通史》（2004年）、傅衣凌主编的《中国历史》（2006年）、晁福林主编的《中国古代史》（2007年）、《中国史稿》编写组修改出版的《中国史稿》、蔡美彪续主编的《中国通史》五至十二册（2008年出完）、上海人民出版社组织的《中国通史•断代史系列》等；各大学编写的古代史、通史或简史；通俗性的戏说、细说、图说、正说、论坛等令人眼花缭乱的各种中国史版本，不下四五十种。从影响大、采用多的高等学校教材《中国古代史》、《中国历史》（或通史）而言，改革开放初期编写的，基本上多沿袭《中国通史简编》、《中国史稿》体例，“编”或“章”中有《原始社会》、《奴隶社会》、《封建社会》。1990年后的史书则多以断代的先秦、秦汉等相称，没有了前者的“三种社会形态”术语。《原始社会》被“远古”、“上古”、“中华远古”、部族、“史前”等所取代。《封建社会》被“西周”、“战国”等所取代。其诸多原因中，怕“回避”原始、奴隶、封建社会分期的争论是主要的。有的则是对马列主义的“五种社会形态”产生怀疑，甚至否定。这样一来，就出现了少数史学专家否定马克思主义史学理论、方法与“近代中国史学”的所谓“创新”。如以“新科学”的《人是太空人的试验品》称：“大约在五万年以前，一批外星人来到地球，他们具有高度的智慧。当他们发现地球引力等因素不适合他们居住时，他们选择了地球上精力旺盛和智力较高的雌猿，注入了太空人的基因进行杂交，这便产生了地球上的人类。”①编者的话称赞曰：“李卫东博士的这本书，‘改写了人类进化的全部历史，揭示了地球文明的所有谜案’。”②

彻底推翻了马克思、恩格斯“劳动使猿变成人”的科学理论。《中国历史通论》云：“所谓‘奴隶制’与‘封建制’的‘古史分期问题讨论’曾一度热闹非凡，今日看来连它的前提都摇摇欲坠。而所谓‘封建社会内部分期问题’，即自秦以来的历史分期，至今少有人问津。‘封建’一竿子到底，一盆‘专制主义’浆糊，贴上‘加强’、‘进一步加强’标签，就可解决一切。现行‘通史’教材，读来无味，就因读不出异同变化。每朝每代都是政治、经济、文化、民族关系四块，初期休养生息———中期危机加深———末期农民起义三段论，一副面孔，一个模式，像翻烧饼那样单调无味。”③我们在有关论文中，或在有的学术会议上，也能见到或听到与此类似的意见，甚至还有比这些更为尖锐的批评。武汉大学、苏州大学、苏州科技学院联合发起再次举行“封建”与“封建社会”问题学术研讨会，是很有必要的，也是适时的。1999年戴逸先生在为《二十世纪中国史学名著》写的《总序》中说：“第四代史学家是在‘’结束以后成长起来的。经过十年‘’，历史学从废墟中走出来，发展很快。近二十年的时间，中国史学处于重新探索阶段”，“试图探索出一种适合中国国情的史学理论体系。”④其重要问题就是“马克思主义理论是否已经过时，今后还要不要坚持，怎样坚持，这些都需要进一步反思，探索答案。毫无疑问，马克思主义仍然是科学的理论和方法”，而“马克思主义本身就是一种开放、发展的学说”，“只有吸收全人类文化成果中的营养，才能发展马克思主义。如何正确对待各种学术流源，是发展马克思主义的重大问题。解决好这个问题，中国史学才能发展，才会有生命力。这是一个非常关键的问题。”⑤此说是正确的。尽管社会转型期出现各种思潮、各种史学观点是正常的，但马列主义唯物史观必须坚持，近百年的马列主义中国历史学成果应当继承，代代史学家亦应受到充分尊重和肯定。

2.现代史学是在传统与近代史学基础上发展的

西汉史学家司马迁在两千多年前就写出了我国的历史始于炎帝，以《五帝本纪》为《史记》首篇，又写了《夏本纪》、《殷本纪》、《周本纪》等。这些都为20世纪20年代后兴起的考古学材料所证实。其后的纪传体《汉书》至《清史稿》，基本上沿袭了司马迁《史记》的体例。总况是以帝王将相为脉络，没有社会性质之分。所谓原始社会、奴隶社会、封建社会（或上古、中古、近古），旧石器时代、新石器时代（或猿人、古人、新人、氏族、部落），都是20世纪马列主义传进中国与中国考古学兴起以后所使用的术语。概括20世纪中国史学的主要特点是：“进化史观的引进”；“唯物史观的学习和运用”；“理性精神的张扬，或曰理性的发省。”⑥20世纪中国史学可分为四个阶段及相应的四代史学家。“第一代史学家处于转型时期，他们的使命是促使中国传统史学转向进化史观与理性主义史学。”⑦郭沫若《中国古代社会研究》云：“对于未来社会的待望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。古人说：‘前事不忘，后事之师。’认清楚过往的来程也正好决定我们未来的去向。”⑧鸦片战争后中国遭受到列强侵略、奴役，干疮百孔的国家与民族危机，使进步的知识分子在思想认识上产生了重大飞跃。“梁启超、章太炎、夏曾佑等积极批评传统史学与旧史观，宣扬进化史观，王国维、陈寅恪、陈垣、顾颉刚等也都具有进化史观，这标志着中国史学由传统类型转化为近代类型。近代史学是包括经济、政治、军事、外交、文化、社会、民族各方面历史内容的，视中国历史为世界历史的一个部分。通过这一代史学家的努力，中国传统史学过渡到近代史学。”⑨这显然是对“二十五史”的继承和发展，内容和体例大为改观，使中国史学典籍迈上了世界近代编写史书的阶段。夏曾佑先生以古资料写成了《中国古代史》，第一篇《上古史》从神话的盘古写到战国末；第二篇《中古史》从秦朝写到隋末。虽没有写完，但却开创了近代中国古代史书的先例。张荫麟先生的《中国史纲》虽然只写了商至东汉建立，但亦具有开创性质和意义。从纪传体的《二十五世》到中国近代史学的确立，是划时代的飞跃。“第二代史学家处于创新时期，其主要任务就是用唯物史观作指导，把历史作为客观的有规律的对象加以研究，创立马克思主义的中国史学。翦伯赞的贡献是在历史理论方面，《历史哲学教程》一书全面阐述了唯物史观研究历史的理论。范文澜的贡献在于对整个中国历史的全面清算，《中国通史简编》和《中国近代史》二书奠定了他作为马克思主义史学家的学术地位。马克思主义史学与实证主义史学的相通之处，除了进化史观、理性精神以外，还有一个内容就是爱国主义。”⑩

近代第一、二代史学家都具有爱国主义与民族气节。“20世纪30年代以后，马克思主义在中国历史学界取得了越来越重要的地位。这一代历史学家的最大贡献就在于用唯物史观作为历史研究的理论和方法，继承前人成果，对中国历史以及近代社会性质作了全新的解释，真正把历史学作为揭示客观历史规律的科学。”翦伯赞先生在1943年6月说：“继王国维之后，郭沫若又有更多的发挥，于是向之以为精瑞象征之古器，遂一变而为科学的瑰宝”；“中国古史之能更进一步的发展，乃是由于近年以来考古学之不断发现”，“这些新的真实资料，不但可以考验文献上的史料之真的，而且还可以补充文献上的史料之缺失”。“自从郭沫若的《中国古代社会研究》问世以后，中国的古史才第一次用科学的方法由秦汉上溯殷周之世。”他于1946年7月又出版了《中国史纲》第二卷《秦汉史》。这两本书均是以马列主义作指导，采用“二重证据法”与“中外历史比较法”写成的。其与夏曾佑《中国古代史》相比，内容、体例、思想、方法等，皆又前进了一步：明确地说“前氏族、氏族社会”是无阶级、无剥削的“大同”社会，以当时考古发现的“北京人”作为中国历史的开端（神话传说人物盘古氏为始）夏商为奴隶社会；周为初期封建社会；春秋战国为初期封建社会的发展及其转向；秦朝为中国封建社会的序幕；汉为中期封建社会的确立和展开。范文澜《中国通史简编》第一编，正式使用了《原始公社到中央集权的封建国家的成立———远古至秦统一》术语。第一章为《原始人与原始公社时代》；第二章为《原始公社逐渐解体到奴隶制度时———夏商（殷）》；第三章为《封建制度开始时代———西周》；第四章为《列国兼并时期———东周（东周、春秋）》；第五章为《兼并剧烈时期———战国》。1953年至1956年又出版了四册，至隋唐五代部分，以后的篇章，因他病逝而未完成。第一代、二代著名史学家的四部“中国古代史”，开创或奠定了近、现代古代史编写的基础，也树立了榜样和典范。《中国古代史》的“上古”、“中古”，张荫麟《中国史纲》的体例，翦伯赞《中国史纲》第一卷的“前氏族、氏族社会”等体例，《中国通史简编》第一编至第五编的体例，均分别被后世乃至今日的学者所使用。尤其是马列主义史学家翦伯赞、范文澜先生的通史著作，可以说是后代史学家的“样本”。中华人民共和国建立后，中国共产党领导全国人民进入了新民主主义向社会主义过渡的新阶段，紧接着又开始了社会主义革命和建设，马列主义史学地位空前巩固和提高。“第三代史学家亦即中华人民共和国成立以后成长起来的史学家，处于继承时期，不仅继承马克思主义史学，接受唯物史观，而且也承认进化史观和理性主义的历史地位。他们的重大成就是组织起一支浩浩荡荡的史学队伍，在学术上初步形成完整的史学体系。”

宏观的、微观的古代史、近代史、现代史、专门史、世界史及理论、学术史等，都全面展开，并取得了巨大成就。以通史说，“就有郭沫若的、范文澜的、翦伯赞的、尚钺的好几部。”“第三代史学家学习他们这种特点，比较注重研究通史，对我们史学队伍的发展壮大很有好处。这个时期的历史研究注重总体研究，但还没有达到非常精细的地步，这也是新中国建立以来史学的特点。”这种发展趋势不幸被极“左”的“”所断送，史学队伍遭到毁灭性的破坏，惨痛的教训使幸存的史学家在党的“十一届三中全会”后进行了反思，形成一度的“反思史学”。在“反思”中，受害者或比较年轻的史学工作者，处于对“”的否定或对于“以阶级斗争为纲”的痛恨等原因，有人对马列主义史学观是否适合中国历史实际提出了质疑，甚至认为“五种社会形态”学说是“苏联老大哥”强加给中国的。1970年后出生的青年一代（史学家为第四代）思想空前解放和活跃，接受西方文化比较快，对社会问题提出了许多大胆的新颖看法。仅就从事史学的有些年轻史学工作者说，对马列主义、思想的偏激言论，我们觉得与其对古代史、近现代史学的演进历程缺乏深入全面、系统的了解有一定关系。诚然信仰是自由的，无可非议，但中国社会主义特色的史学工作者，若不相信马克思主义唯物史观和辩证法，怕是难以对中国200万年的悠久史进行科学分析和全面研究的。

二、建国后古史分期讨论的成果应当继承和发展

新中国建立后，老一代和年轻一代（第二代与第三代）史学家，在20世纪50至60年代初期，曾进行过中国封建社会内部分期问题的讨论。它“是从中国通史研究、编写和教学的实际需要中产生并发展起来的。由于划分的标准不同，形成不同的分法，而每种分法之内又包括诸多不同的主张”。

1.对中国古史中有否奴隶社会与周社会性质的认识分歧

从建国后十多年的讨论情况看，主张西周封建社会说的，主要有李亚农、范文澜、翦伯赞等先生；主张战国为封建社会的，主要有郭沫若等，从者较多；还有主张秦汉为封建社会等。至于封建社会的早、中、晚期之界限，则说法更多。划分的标准大体有以阶级关系、土地所属、国家制度、农民起义等。但不论有多少不同的观点和说法，却都认为中国与世界上古老的民族一样，存在着原始社会、奴隶社会、封建社会。内部的种种分期法，“反映了诸家对中国封建主义历史发展客观规律认识的差异，导致了分期标准的不同，这是改进历史教学亟待解决的重大课题。”改革开放后，三、四代史学家所努力探索的，也就是要解决这一“重大课题”。仅以西周社会性质说，一种观点是武王克商建立西周前是氏族社会，建立西周后转入奴隶社会；一种观点是公刘居豳后已进入奴隶社会，公父迁岐后建立了封建制度国家，西周是封建社会的发展期；一种观点是先周由氏族社会直接进入封建社会（周文王时）。“文王既已实行‘耕者九一’的助法，行力役地租，显然已是建立在农村公社基础上的村社制社会了；人们在拿不出证明早周是奴隶社会的像样材料的情况不例行公事式地给早周安排一个奴隶社会阶段，无非是受了‘奴隶社会乃人类历史发展必经阶段’说的束缚、影响”；早周所经历的由原始社会到封建社会的转变，一点也不值得大惊小怪，而应视作社会发展规律的正常体现，完全用不着在早周的原始社会与封建社会之间人为地添加一段奴隶制的蛇足。”

《中国历史通论》云：“现行教材‘敕令’一致的古史分期，根据我的记忆，是在20世纪50年代末或60年代初由当时的教育部‘定于一’的。在此之前，新史学家中间，也包括吕振羽、范文澜、翦伯赞，主西周‘封建’的是主流。建国后出现过三四家纷争的局面。我就读的大学也属‘西周封建’派，且戏称为‘老封建’。后来由教育部颁发的教学大纲，决定以郭沫若《中国古代的分期问题》为‘经典’定于一。但它之所以成为‘经典’，完全是因为当年主席赞成此说。”“当年‘古史分期问题’的讨论，由于过度地意识形态化，对中国历史特点的忽视，恐怕才是这场讨论学术上最大的致命伤。”胡厚宣先生1944年就从“史实、史料方面起而驳难‘奴隶制说’，雷海宗先生在1957年就说奴隶社会一类的名称难于成立。20世纪80年代后，学术界打破“学术禁区”，对中国奴隶制提出质疑，“如薛惠宗、张广志、沈长云、晁福林等。我想信这一问题迟早会得到澄清。”言下之意，是认为中国古代没有奴隶社会。因而将中国社会分为部族时代、封建时代、大一统帝国时代三大段。帝制结束后则以“现代化进程”统而括之，或可曰“走出中世纪”。这样的分段，当然只是一种探索。其用意在于打破“目前国内各类中国通史普遍使用的五种社会形态说”。“在我看来，中国并不曾有过‘奴隶社会’（不是说没有奴隶或奴隶制度的存在）；所谓‘封建’，实是‘天下共主’名分下的‘封（邦）建（国）’制，也决非西方意义上的‘封建制’（即欧洲中世纪领主庄园制形态），所跨时段最多也只是延展到秦统一之前。至于流行已久的‘资本主义’能否作为一种‘社会形态’的指称，在西方史学界亦成问题。”可见我们今日讨论“封建”与“封建社会”问题，比20世纪50至60年代初的讨论还要复杂得多。如果说那时是在马列主义唯物史观指导下，讨论奴隶社会何时转入封建社会，封建内又如何分为延续中的不同段落的话，那么目前所开展的讨论，则是关乎到马克思主义阐述的“五种社会形态”在中国历史中是否存在的大问题，也关乎到中国古代史或通史如何编写的大课题。

2.中国古史分期问题取得的成果

自从马克思主义中国史学初创后，几代史学家不断研究从奴隶制转变为封建制的分期问题，在长期讨论中逐渐形成各自不同的观点和说法。《辞海》将大家的意见综合为：“西周封建说，认为西周、春秋时期作为主要生产者的‘民’和‘庶人’是农民而不是奴隶，井田制是领主贵族土地所有制，存在着迫使农民集体耕作的‘公田’和按家分配的‘私田（即份地）”；“春秋封建说，认为春秋初期开始确立领主土地所有制，到春秋、战国之交，领主制才变化为地主制”；“战国封建说，认为春秋、战国之交由奴隶制转变为封建制，以一家一户为单位的农业生产代替了‘耦耕’的简单劳作，以地主土地所有制代替了奴隶主的井田制，经过地主阶级的变法运动才确立封建制的统治地位”；“秦统一封建说，认为战国时代各国先后由奴隶制转变为封建制，到秦始皇统一才最后完成，‘使黔首自实田’标志土地私有制的完全确立”；“东汉封建说，认为战国、秦、西汉时奴隶制还在发展，由罪犯、债务、掠卖变成的奴隶逐渐增多；井田制瓦解和土地私有制体现了奴隶制的发展。封建地租剥削关系到东汉才居于支配地位”；“魏晋封建说，认为汉魏之际，经济上由城市交换经济变为农村自然经济，生产者由自由民、奴隶变为部曲、客，剥削阶级争夺劳动力，采用经济外的强制手段，把‘流民’变为‘土著’。这样才由奴隶制变为封建制。”这“六说”中，“战国封建说”被广泛采用，“西周封建说”也还有学者采用，其它四说几乎没有论著再使用。在划分中普遍注意到了地主阶级、农民阶级的形成，土地所有制的变化（典型反映在王公、贵族、官僚、地主按等级的占有土地，农民中部分人有少量土地；部分人租种地主的土地，依附于主人；少部分人成为农奴或雇农），小农经济的出现和发展等。20世纪80年代初，有的学者又提出以战国中期“商鞅变法”为代表的各国变法，作为封建社会的开始，但响应者甚少。

3.当代史学家的使命是继承和发展马列主义中国史学

第四代（尤其是1980年后出生的）史学家与往代相比，因为生长、求学在政治多极化、经济全球化的世界大势与中国改革开放的新时代，故学历高（研究生与博士生之多是空前的），未受到政治或自然的磨难，生活幸福，社会环境优越，思想活跃，言论、信仰充分自由。尤其是电子、网络等先进科学技术的普及和运用，了解、接受中外新事务快，见解大胆而新奇。不足的一面是浮躁，对中国的“昨天”了解较少，对先辈、前辈史学家的经历及成果知者不足，刻苦读书、独立钻研的风气也比较差。“搬倒历史名人”、否定被经过考验的正确历史成果、贬低古代、近代史学家等，就是表象之一。至于说马列主义过时，斯大林、同志的理论是“教条”；学术会议上反对提奴隶主与奴隶、新兴地阶级变法夺权等者；亦“抄袭为荣”者，均有人在。以“封建”、“封建制社会”而论，作为学术问题，一代史学家在其生活的年代和环境中，也只能完成其使命，后代史学家不应当对他们求全责备。浏览在新民主主义革命或在“阶级斗争天天讲”年代中出版的古代史或通史，在讨论这些问题时，也并非只从“阶级分析”论述，而是还包括了当时的土地制度、地租征收、生产力与生产关系、国家制度、不同等级人的生活、死葬物品、人殉等方面的分析。“西周封建社会论”、“战国封建社会论”及其它朝代封建论，以及不同的分段法，都是往代史学家依据马列主义史学理对中国古代社会的认识和分析。我们今日在讨论中的使命，是如何继承和发展，作出更为科学的、适合中国实际的论断，而不是贬低或否定近代创立的马列主义中国历史学。20世纪，“中国历史学经历了一个变革创新的世纪、兴旺丰收的世纪，成就显著，名家辈出，值得大家去研究和总结”；读《二十世纪中国史学名著》可以“看到中国历史学怎样沿着一条崎岖曲折的道路从传统走进了现代，将会看到中国历史的转型、创新、继承、探索的历程，将会看到一百年间众多学者怎样用心血汗水浇灌润泽了祖国的历史学园地。我们期待21世纪的中国历史学在过去成绩的基础上，再创辉煌。”此说是全面、公证而符合马列主义史学观的。

《辞海》云：“马克思主义哲学，即辩证唯物主义和历史唯物主义。关于自然界、人类社会和思维发展的最一般规律的科学。它是无产阶级的世界观和方法论。是马克思主义的三个组成部分之一，是马克思主义的全部学说的哲学基础。”又云：“历史科学，通常指科学的历史学。在马克思主义以前，世界各国积有丰富的历史著作和史料，也有各种各样的史学思想和观点。但由于时代和阶级的局限，严格说来历史学还不成其为科学。马克思、恩格斯首先发现了人类社会发展的普遍规律。他们创立了革命性与科学性相结合的辩证唯物主义和历史唯物主义，实现了社会科学的伟大革命，从而使历史学成为一门科学。马克思主义的历史科学，随着历史的发展也在不断地向前发展”。“历史分期即历史时期的划分。历史学的一种研究方法。旨在揭示历史过程中不同时期或阶段之间质的差别。马克思主义史学，将人类社会历史划分为原始公社制、奴隶制、封建制、资本主义和共产主义五个阶段（社会主义是’共产主义的初级阶段。世界通史一般被划分为古代、中世纪（中古）、近代和现代四个时期）。”我们认为这些论述对当代史学研究仍然适用，毫不过时。

三、马克思主义中国史学的“古史分期”标准等问题

我们是赞同中国古代社会有原始、奴隶、封建制社会的，且赞同郭沫若先生的战国（公元前475年）为封建社会开始之说。由他担任主编、尹达先生负责组织的60多人在20世纪60年代中期前编写的《中国史稿》，第一册（由尹达、田昌五、李学勤先生编写和修改）、第二册（由林甘泉、田昌五、金自强、田人隆、陈可畏、步近智及严敦杰等先生编写、修改）就是以这三种形态论述的（一册修改于1976年，受到了极“左”思潮的影响）。郭沫若先生1979年逝世后，修改出版的几册，均以《中国史稿》编写组名义出版发行。全书是“”前高等学校的主要文科教材（内部印行）。关于中国夏商周三代的制度，王国维《观堂集林》卷十《殷周制度论》云：“自殷以前，天子诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世，而殷之王亥、王恒累叶称王，汤未放桀之时，亦已称王。当商之末，而周文武亦称王。盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》、《大诰》皆称诸侯曰友邦君，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅，本周之臣子；而鲁卫晋齐四国，又以王室至亲为东方大藩。夏殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君。其在丧服，则诸侯为天子斩衰三年，与子为父、臣为君同，盖天子诸侯君臣之分始定于此。此周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也。”只说周朝是“天子诸侯君臣之分始定”的“大一统”国家，与夏殷有所不同，未说三代是什么性质的国家。20世纪30年代在中国社会史论战中，郭沫若、吕振羽、翦伯赞等先生就肯定了奴隶社会的存在。其上限，郭先生认为是从周朝开始；吕先生认为始于殷商；翦先生和邓拓先生赞同此说。新中国建立后，又有始于公元前4000年、始于夏启夺位、始于商王盘庚迁殷及战国等四说。《中国通史简编》将夏商列在奴隶制度内，将西周列在封建制度开始的年代内；郭沫若主编《中国史稿》（修改本）将夏、商、周归于奴隶社会范畴。朱绍侯主编《中国古代史》（1982年版）基本沿用《中国史稿》体例。张岂之主编《中国历史•先秦卷》将第一编冠名《远古》，第二编冠名《夏商周》，但前者内容仍是原始社会史，后者以“文明”相称，实为奴隶制社会。《夏商周断代工程》将奴隶制之始的夏朝断在公元前2070年，开国之王为禹，已为大多数史学家所采用。

1.“封建”的本义与概念《辞海》云：“封”有八种含义：帝王把爵位或土地赐给臣子。《史记•周本纪》：“封尚父于营丘，曰齐”；疆界、范围。《左传•襄公三十年》：“田有封洫。”引封殖；指封缄物的件数；指富厚；指大；指姓氏。”其中的前二种含义与“封建”有些关系。“封建”一词，《辞海》未作单独解释。但1932年商务印书馆出版的《辞源》解释道：“王者以爵土与人也。三代皆有之，至周而其制益备。爵有公、侯、伯、子、男五等。其地有百里（公、侯）、七十里（伯）、五十里（子、男）之别。春秋战国，强凌弱、众暴寡，互相兼并，天子不能制，遂废其制”。所以，“封建”是指西周宗族政权的分封子弟及姻亲贵族到地方上建立国家，拱卫王室。通常以“封爵赐土”、“封爵建邦”、“封土建国”等术语相称，后边往往连“藩屏周室”、“拱卫王室”等。西周的“分封”与“宗法”制度，是“封建”的具体反映，成为周史上的突出特征。“西周的分封制称为‘封建’，即封邦建国。周灭商后，为了有效地统治被征服的广大地区，大规模地分封诸侯，派遣王室子弟或其他贵族到各地去建立诸侯国，代表周天子行使对地方的统治权，以拱卫王室。”“分封制是分级立宗制，不仅仅天子分封诸侯，诸侯在其国内也要进行分封，其子孙或其他贵族为卿大夫，给予一定的土地；卿大夫在其封地内也要分封，封其后代为士；士以下不再分封。宗法制的核心内容是嫡长子继承制。”冯天瑜《〈封建〉考论》以56万字的篇幅，对“封建”作了全面、系统、深入地考证和论述，并将其与“封建制社会”的区别作了考证。他说：“封建的本义是‘封土建国’、‘封爵建邦’。秦汉至清封建制的基本内涵是世袭分权的领主经济、贵族政治；古来汉字文化圈诸国大体在此文上使用‘封建’并已见《封建论》。秦汉至明清社会主流离‘封建’渐远，实行地主经济基础上的君主集权官僚政治。为宗法地主专制社会，皇权时代。”

2.“封建社会”的概念关于封建社会问题，不同观点的争论和说法太多了，难以逐一例举，我们以《辞海》解释代之。《辞海》云：封建社会、封建主义的含义与封建制度相同。“封建制度是以封建地主占有土地、剥削农民（或农奴）剩余劳动为基础的社会制度。随着生产力的发展，在奴隶制度瓦解的基础上产生。在封建制度下，封建地主阶级拥有最大部分的土地。农民（或农奴）完全没有或者只有很少的土地，他们被束缚于封建制度下，耕种地主的土地对地主阶级有不同程度的人身依附，受着地主阶级的剥削和压迫。地主阶级剥削农民的主要方式，是向农民收取地租。与奴隶制比较，农民由于有一定程度的人身自由，有自己的生产工具，收成好坏同本身利益有一定联系，因而对生产有一定的兴趣，促进了生产力的发展。封建社会基本的阶级是地主阶级和农民阶级。封建社会的政治上层建筑主要是以等级制为特点的封建制国家。封建社会中占统治地位的意识形态是地主阶级思维，它以维护封建剥削和等级制、宣扬封建道德为特征。地主对农民的残酷剥削和压迫，使阶级矛盾日益尖锐。历史上不断起伏的农民起义和农民战争，打击了封建统治，多少推进了生产力的发展。在封建社会后期，随着生产力和商品经济的发展，产生了资本主义经济的萌芽。封建制度经过资产阶级革命为资本主义制度所代替。一般认为中国在春秋战国之交进入封建社会。1840年鸦片战争后，外国资本主义侵入中国并和封建势力相勾结，使中国逐步沦为半殖民地半封建社会。中国共产党领导全国人民经过长期武装斗争，推翻了帝国主义、封建主义和官僚资本主义在中国的统治，于1949年建立了社会主义的中华人民共和国。建国后，在全国范围内开展了运动，最后消灭了封建剥削制度。”我们认为，此论在今天仍是正确的，基本上是符合中国历史实际的。不可以主席晚年的错误，贬低或否定的伟大贡献与以其为代表的思想。也不可贬低或否定20世纪30年代以来代代史学家创立的马列主义中国史学。具体学术问题的争论、标新立异的见解和观点，都是史学研究繁荣的景象，值得欢迎和提倡。但目的是进一步发展马列主义中国史学，完善中国历史体系和理论。

3.春秋与战国之交为中国封建社会的开端是符合历史实际的

中国社会性质的变化和分期标准，在马克思主义中国历史学创立、发展的百余年中，一直是一个有争论的重要学术问题。革命导师斯大林指出：“社会发展史首先是生产的发展史，是生产和人们生产关系的发展史。”改革开放，我国走上发展经济、进行“四化”建设的轨道，结束了“阶级斗争为纲”的极“左”年代。史学界按照马列主义基本理论，对推动社会发展和性质的变化动力或标志提出了是“生产力”、“生产关系”、“生产关系的总和”等说。《辞海》云：“马克思恩格斯首先发现了人类社会发展的普遍规律。他们站在无产阶级立场上，运用辩证唯物主义和历史唯物主义的原理，阐明了生产力和生产关系，经济基础和上层建筑的辩证关系，从而揭示了各种社会经济形态循序发展的一般过程，并且有力地论证了生产斗争、阶级斗争是社会发展的动力，人民群众是历史的真正创造者；这样，历史学才开始成为科学。”又云：“生产方式，‘即物质资料的生产方式’。社会生活所必须的物质资料的谋得方式。是社会生活的基础和社会发展的决定力量。不同的生产方式决定着社会的不同性质。包括生产力和生产关系两个方面。生产力是生产方式的物质内容，生产关系则是它的社会形式。生产力和生产关系是辩证统一的关系。

生产力是最活跃、最革命的因素，生产关系则相对稳定；生产力决定生产关系，生产关系又反转来促进或阻碍生产力的发展。在一定条件下，生产关系的变革，对生产力的发展起着主要的决定作用。生产力和生产关系之间又统一又斗争，构成了生产方式内部的矛盾运动。这一矛盾是社会发展的基本矛盾。它的发展，必然引起生产方式的变革，从而引起全部社会制度、社会思想、政治观点和政治制度的变革。这种变革是通过社会革命来实现的。人类社会从原始社会向奴隶社会，从奴隶社会向封建社会，从封建社会向资本主义社会及从资本主义向共产主义的过渡，都是由于生产方式的变革所决定的。”近30年来的高等学校历史教材，不论在分编、分章上的冠名有多么的不同，但总况是不出《辞海》所论。如朱绍侯主编《中国古代史》及其与张海鹏、齐涛等主编的“新版本”，在第四章《春秋时期奴隶社会的瓦解和封建生产关系的产生》、《下层民众的反抗和地主阶级夺权的斗争》两节阐述；在第五章《战国时期封建制度的确立》（前475—前221年）中，以《各国封建政权的建立和变法运动》、《封建经济的迅速发展》（内分水利灌溉、农业生产、手工业与商业发展、封建初期的阶级构成等）两节予以论述。可见“生产方式”作为区分社会性质的标志是正确、客观、公正的。

4.对探索中国史编写的认识

《中国历史通论》是对中国史编写在理论方面的探索，即分为三大阶段（或时期）。论曰：本书“讨论的范围内，至少也有九千年以上的历史（目前考古发现有迹象表明它极有可能会延伸至一万年左右）。这一历史大时段，何以名之？夏曾佑先生采用的做法是把中国古代史分为远古、上古、中古、近古四段。这当然是一种苟且但也最少争议的办法。社会性质或社会形态的概念自西方传入之后，很多史学家开始尝试移之于中国历史，但如何准确定性和分期，歧异就纷纭别出，长期论战不已。”

近20年来出版的高等学术历史教材大都以“远古”取代“原始社会”术语，时空却与夏曾佑先生的“远古”大不相同，指的是夏朝前的近200万年史（有的下限至西周灭亡，即公元前771年），上古、中古、近古几乎废而不用。《通论》将夏代前的四五千年史称为“部族时代”，涵盖了“原始社会”；将夏至战国末称为“封建时代”；将秦朝建立至帝制结束的漫长时期称为“大一统帝国时代”。帝制结束前后称为“现代化进程”或“走出中世纪”。这种体例既有对前人成说的继承，又有其创见。它能否得到学术界认可，还得经历时间的考验和众多学者的深入探讨。著者欣赏的美籍台湾学者许倬云《西周史》，显然不是马克思主义的史学著作。上海新版中学历史教科书，亦是探索中国历史编写大胆地尝试。对战争、革命和王朝更迭等内容进行了大幅弱化，把大量笔墨放在经济、技术、社会风俗和全球化等多种主题上，“、长征、殖民侵略以及南京大屠杀，而今只在初中讲授，并且内容也大为缩减。”

这套历史教科书以近乎颠覆性的姿态大规模地“告别革命”，在教育界、学术界及社会上引起了轩然大波。只保留了秦末农民大起义与太平天国运动，其余的农民起义全被删去。读了教材，基本上不知道西方国家的盛衰，也不知道拿破仑、希特勒、斯大林、的事迹，当然也没有、“”的内容。为了“和谐”和淡化“革命意识”，删去了法国大革命、俄国十月革命；为了突出“国家统一”，把春秋战国、两汉、南北朝、五代十国等国家分裂时期轻描淡写地一笔代过。以“文明”代替历史，没有民族、阶级斗争，没有“革命”，也没有民族英雄、爱国与卖国等，以达到“和谐历史”之目的。这样的历史教科书，能使中学生真实了解中国史吗？“毕竟，中学历史教科书体现了一个国家对青少年的历史观、国家观培养的大方向，是事关国家文化战略的重大课题，来不得半点儿勉强和轻率。”

史学思想范文篇10

一、两汉经今古文地位变化的原因

两汉时，经学家对今古文的真伪等问题发生过多次激烈争论。这场争论，导致了今文经学的衰落与古文经学的逐渐强大，古文经学最终完全压倒了今文经学。事情的经过学者们都很熟悉，这里略去不谈。但为何会出现这种情况呢？我们以为原因有二：

首先是西汉新兴地主制封建社会经济政治统治成长和地主阶级内部各阶层间的矛盾斗争急化的表现。汉武帝时，全国一统，国力强盛，交通发达，尤其是沿海地区航海业的发展，封建帝王贵族统治阶级对于辽阔无垠的大海怀着无限憧憬和幻想，他们幻想延年益寿，以为服食丹药便可长生不老，于是在阴阳五行、儒学思想中涌现出天人合一之说，这得到了皇帝贵族们的欣赏。这时新兴的地主政权正处在朝气蓬勃的成长时期，充满着积极进取的精神，以发展和变易为主要特点的今文经学受到了他们的垂青，今文经学得到了大发展。可是，到了西汉末年，地主经济发展，土地兼并严重，农民失去土地，四处流亡，先后激起绿林和赤眉农民武装起义，地主阶级已没有了当年的雄风和勇气，他们担心变易思想会影响他们岌岌可危的政权，只期望能勉强维持目前的统治局面，以不变为指导思想的古文经学受到了帝王贵族们的欢迎与扶持，迅速发展起来。

其次，今文经学发展到西汉末年后，出现章句烦琐空泛的弊端。正如桓谭在《新论》中所说：“秦近君能说《尧典》，篇目两字之谊至十余万言；但说‘曰若稽古’，三万言。”这样，经书章句烦琐，“幼童而守一艺，白首而后能言。”［（1）］这么烦琐的东西不利于今文经学的发展。而古文经学只着重在字句的训诂，比较简单，故为一般学者所接受。东汉时的郑玄和马融以古文经学派的说法为主，遍注群经，兼采一些今文，古今杂糅，例如郑玄笺《诗》用毛本为主，兼采今文三家之言，注《尚书》等亦是如此。郑、马二人在当时学术界的影响很大，学者们群起仿效，古文经学乘势而起，取代了今文经学的地位。

二、常州学派的出现及原因

今文经学自东汉以后为古文经学所压倒，但仍不绝如缕，宋明以来，那些倡言改革、变法的思想家们，或多或少地都受到变易思想乃至井田制、大同理想等今文经学思想的影响。早在唐宋时代，商品经济和城市经济不断发展，明清时期，封建社会内部资本主义萌芽不断滋长，到了清初康乾以后，特别是鸦片战争前后，地主制封建社会经济形态不断地趋于衰败解体，“内乱”“外患”交相凌袭，地主制封建社会逐步向半殖民地半封建社会分解沦落。当时清政府中的一些有识之士，深感清王朝的统治和自己所处社会地位的垂危，他们泣血椎心，开展救亡图存和有以自处的自救运动。这些人大多是经学家，他们厌恶传统的古文派旧说，求助于被压千百年难见天日的今文经学中主张变易思想的公羊学说，以之作为变法改革的理论支柱。于是，就在乾嘉学派鼎盛时期，公羊派今文经学经过一段蕴酿和发生时期终于拔地而起，常州学派诞生了！

常州学派的开创者是庄存与和刘逢禄。庄存与（1719－1788），常州人，是复兴今文经学的第一人。晚清之季，今文经学一跃而成为时尚，一时学人大都倡言变法自强，推原其始，皆为庄存与的倡导。这一学派主要成员还有常州人刘逢禄（1776－1829）和宋翔凤（1776－1860），山东曲阜孔广森（1752－1786）；浙江仁和（今杭州）龚自珍（1792－1841）；湖南邵阳魏源（1794－1857）；广东南海康有为（1858－1927）等人。刘、宋二人皆为庄氏外孙，他们和孔广森均为庄存与的学生，龚、魏二人又受业于刘逢禄，康有为的学风也是从这一派衍生出来的，统称之为今文经学派。故梁启超在《儒家哲学》一文中说：

常州在有清一代无论哪一门学问，都有与众不同的地方。……这一派在经学方面，主张今文经学。……自他们专提今文以后，今文在学术界很有极大的势力。继他们而起的，有两个人，籍贯虽然不是常州，然不能不说是常州一派。一个是魏源，……一个是龚自珍，……南海康先生的学风，纯是从这一派衍出。

因此，我们若就近代今文经学的源流关系来说，可将孔广森、龚自珍、魏源、康有为和庄存与、刘逢禄、宋翔凤并称或简称为常州学派。

常州学派学术思想的兴起是有其深刻的社会经济基础的。首先，江南地区的社会经济早在唐宋时代商品经济和城市经济就都非常发达，到明朝中叶时，苏、松、杭、嘉、沪等地丝棉纺织业中的资本主义萌芽就萌发起来了。“机户出资，机工出力”［（2）］的雇佣劳动以及商人利用其资本开始控制手工业生产的资本主义生产关系也出现了，这种萌芽极其嫩弱，而且还经常遭受到封建政权和封建行会的压制，嫩芽的发展极其缓慢。但到了清朝乾嘉年间，资本主义的生产关系得到较大发展。资本主义生产关系的发展，必然会反映在人们的意识形态上，常州学派的许多主张，正是资本主义生产关系在意识形态上的反映。常州不仅是江南经济重镇，而且文化也较发达。龚自珍在《常州高材篇，送丁若士》一诗中描述常州文风时说：

《易》家人人本虞氏，毖纬户户知何休。声音文字各＠①奥，大抵钟鼎工冥搜。学徒不屑谈贾孔，文体不甚宗韩欧。人人妙擅小乐府，《尔雅》哀怨声能遒。近今算学乃大盛，泰西客到攻如仇。

这正是常州地区文化发达的真实写照。资本主义生产关系的发展，再加上文化的发达，造成了今文经学率先重现于江南地区的常州一带，绝不是偶然的。

其次，是社会危机在人们心理上的反映。清乾隆年间虽说是清朝“鼎盛”时期，其实在“鼎盛”的背后，已掩盖不住日益衰败的迹象，官吏贪污成风，军事废驰，财政虚耗，再加上统治者奢侈无度，腐败惊人！到了嘉道年间，“内乱”“外患”，危机四伏，震恸朝野，清政府中一批有识正直的人士们发现清政府原有旧的统治体制和统治思想已不合时宜，遂相与倡言变法图强。但由于历史的局限、资本主义萌芽缓慢，与西方资本主义思想又未接触，他们只是从中国社会历史中原有的儒家经学里寻找思想理论武器。而当时学术思想界沉浸于训诂名物的考订，不关心国家民族的兴衰存亡及现实社会政治。现实提供不了他们需要的武器。“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见”。经过艰难的寻找，他们在传统经学里发现西汉时代公羊学派今文学家专讲社会历史时时“变易”，社会政治随之变革的理论，因此如获至宝，并急不可待地加以继承和发挥，西汉时代的公羊今文经学复兴起来，“常州学派”就这样形成起来了！

第三，常州学派的产生，也是学术发展的必然，梁启超在《清代学术概论》里说：

入清则节节复古。顾炎武、惠士奇辈专提倡注疏学，则复于六朝，唐。自阎若璩攻伪《古文尚书》后，证明作伪者为王肃，学者乃重提南北朝郑、王公案，绌王申郑，则复于东汉。乾嘉以来，家家许郑，人人贾马，东汉学烂然如日中天矣。悬崖转石，非达于地不止。则西汉今古文旧案，终必须翻腾一度，势则然矣。

梁氏此言，表明今文经学的复兴，是当时学术自然发展的趋势，它的出现是溯时代复古的必然结果。不过，常州学派的主张，并非西汉今文经学的简单翻版，两者的学术思想也不相同。常州学派所讲的孔子“微言大义”，实质上是以孔子为依托，以经学手段来宣传他们的思想，是中国面临半殖民地半封建社会危机时人们思想上的反映。而西汉今文经学则是在领主制经济崩溃之后建立的地主制经济条件下，地主阶级的应变哲学。故二者似是而非。

三、常州学派的史学思想

常州学派中每个人由于各自所处社会经济政治地位的不同，各人的学说思想并不完全相同，而且因每个人所处时代和社会形势的差异，他的学说思想也有所发展、变化。但是，作为传统公羊派三世说的变易改革思想不仅是脉脉相通，而且各人有所发展，特别反映在社会历史观点上相近，兹分述于下。

1．进化论与循环论相掺的历史观。公羊派认为《春秋》一书在记载二百多年历史中所用“书法”不同：“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”。［（3）］汉代何休以“传闻世”为“衰乱”，“所闻世”为“升平”，“所见世”为“太平”，这样就构成了一幅从低级到高级，由混乱而有序，循序渐进，日益向上的美丽画卷。未来是如此美好，她激起了许多思想家的无限遐想与憧憬。何休并设计出通过井田制来实现太平之世的途径，确立了“贵人、重公、贱私”的原则；在这个理想世界里，天子、诸侯、司空、父老和里正都在为大家办事，“民无近忧”，财力均匀，“四海之内莫不乐其业”，人们“崇仁义，讥二名”，［（4）］……

近代常州学派的学者们对于何休的这套理论深信不疑。清乾嘉年间的刘逢禄评价何休的这个总结时，根据自己的体会增加进了自己的一些新内容。这主要表现在他所倡说的“大一统”思想上。他主张要以一个强有力的天子出面维持王纲之不缀，并反复强调“王鲁”，“以《春秋》当新王”［（5）］，即以未来的新局面为王，所以他的历史观是具有向前看的进化思想。

魏源处在鸦片战争前后，清王朝的封建统治处于内忧外患国势垂危的境遇中。因此，他针对时弊，力倡公羊三世说变易思想和改革政治的议论，宣称“三代私而后代公”，“后世之事胜于三代”［（6）］，由私到公，由三代而后代，正是人类社会进化的道路，坚决反对守旧复古。他说：“变古愈尽，便民愈甚”。［（7）］他反对那种颂古非今的复古主义思想，举赋税之由租庸调到两税法、再到一条鞭法的史实为例，说明“天下事，人情所不便者，变可复，人情所群便者，变则不可复”。［（8）］主张变易和改革，反对守旧复古，对于当时学术界忧国忧民的有识之士，影响很大。

康有为生活在清晚期辛亥革命前后，中国已沦落为半殖民地半封建社会危机不断深化的过程中，他是广东南海人，靠近港澳，接受西方资产阶级思想较早，出于其爱国主义的忧患意识，力主维新变法，救亡图存，在常州学派公羊三世说的感召下，终于形成了他的那一套资产阶级改良主义历史观。他所主张的公羊三世说历史观，不仅是中国资产阶级改良派史学的核心，而且也是资产阶级改良主义政治运动的理论基础。这一观点形成于其所著《礼运注》，到撰《孔子改制考》时作了进一步发挥。

大道者何？人理至公；太平世，大同之道也。三代之英，升平世小康

之道也。孔子生据乱世，而志则常在太平世，必进化至大同，乃孚素志至

不得已，亦为小康，而皆不逮，此所由顾生民而兴衰也。［（9）］可见康有为也是继承《春秋》据乱世、升平世、太平世三世说，并认为世界的发展必将“进化至大同”。在《孔子改制考》中，康有为认为六经皆孔子托古改制，寄托其政治理想的作品，三代盛世是孔子“托之以言其盛”；孔子虽身在据乱世，但他向往着太平世，企图拨乱救民，故创儒教以救人民。但是失败后，康有为的思想逐渐堕落，他在《中庸注》里公然提出“三世三重说”，放慢改良步伐，成为反对革命的庸俗进化论的代表。尽管后，他仍讲改良，但孙中山领导的“驱除鞑虏，恢复中华，建立民国，平均地权”的资产阶级革命运动已蓬勃发展起来，在这时康有为还倡什么“三世三重”说的进化、改良，不是已走上反革命的道路上去了吗？

由此可见，常州学派的历史观是认为历史的发展经过据乱世、升平世，进入太平世，所以是不断进化的。应该指出的是这种进化观掺杂着循环论思想。如刘逢禄尝言：

三王之道若循环，终则复始，穷则反本，非仅明天命所授者博，不独一姓也。夫正朔必三而改，故《春秋》损之而用忠，文质必再复。［（10）］非常明白地流露出历史循环论的思想。龚自珍也说：“万物之数括于三：初异中，中异终，终不异初。……万物一而立，再而反，三而如初”。［（11）］魏源则说：“天下之生久矣，一治一乱。治久习安，安生乐，乐生乱，乱久习患，患生忧，忧生治”。［（12）］都表现出循环论的糟粕。

2．传统大同理想与近代社会主义运动。康有为发展公羊三世说理论，结合《礼记·礼运》篇的有关描述，于1901年至1902年间写成著名的《大同书》，提出只有行大同太平之道，才能“救生人之苦，求其大乐”。他在《去产界公生业》中说：“今欲致大同，必去人之私产而后可；凡农工商之业，必归之公。”并且具体规划说，农业要实行“公农”，即“举天下产田皆为公有，人无得私有私卖之”；工业要实行“公工”，即“大同世之工业，使天下之工必尽归于公，凡百工大小之制造厂、铁道、轮船皆归焉，不许有独人之私业矣。”商业要实行“公商”，即“大同世之商业，不得有私产之商，举全地之商业皆归公政府商部统之”。［（13）］很显然，康有为的大同理想受到西欧空想社会主义的某些影响。

中华民族是一个有理想的民族。大同理想在中国有着极为深厚的社会基础和广泛的群众基础，它鼓舞着无数仁人志士为追求美好的理想王国而不断地奋斗，对于启蒙时期的共产主义运动在中国的传播，也起了极大的促进作用。孙中山说：“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。”［（14）］吴玉章回忆他初读社会主义书籍时，觉得其中“所描绘的人人平等，消灭贫富的远大理想，大大地鼓舞了我，使人联想起孙中山先生倡导的三民主义和中国古代世界大同的学说。所有这些，在我脑子里交织成一幅未来社会美丽远景。”［（15）］马克思主义之所以在中国得到迅速发展，是与中国人民具有大同理想有着密切关系。但马克思的科学社会主义理论，并非是中国原有大同理想的“现代版”，二者之间存在着根本不同。科学社会主义是在资本主义制度下无产阶级的革命理想，它是建立在一定的社会经济基础之上，通过暴力革命运动来实现的；而大同思想则是产生于封建社会里的一批士大夫知识分子对未来的幻想，它建立在井田制的基础上，力图通过点点滴滴的改良来实现它。随着马克思主义在中国的广泛传播，人们逐渐认识到二者之间的不同，从信仰大同学说，转变到信仰马克思主义，例如吕思勉先生于1952年所写《自述》一文里就谈到他在1931年前后思想变化和发展的历程，他说：

马列主义初入中国，予即略有接触，但不深究，年四十七，偶与在苏州时之旧同学马精武君会晤，马君劝予读马列主义之书，余乃读之稍多。

于此主义，深为服膺，盖予夙抱大同之愿，然于其可致之道，及其致之之途，未有明确见解，至此乃如获指针也。［（16）］这段话表明大同理想对于他思想的转变有着极大的基础作用，类似的思想经历在共产主义运动初期的知识分子党员身上，表现得尤为突出。研究大同理想的发展经历，对于了解共产主义运动在什么样的土地上生根发芽，并逐渐成长为一颗大树的过程，有着极为重要的现实意义。

3．经世致用的治学主张。常州学派的产生是对当时脱离经世致用的治学风气的反动。我们知道，乾嘉时代，汉学如日中天，“家家许郑”，治学崇尚考据。虽然考据有其积极意义，但整个学术界都致力于此，以为舍此以外别无学问的想法就不正常了。章学诚（1738－1801）曾经针对这种情况批评道：“近日学者风气，征实太多，发挥太少，有如桑蚕食叶而不能抽丝。”［（17）］为了救弊纠偏，他主张讲求经传之微言大义，“就经传而作训故，虽伏郑大儒不能无强求失实之弊，以人事有意为攻取也。……离经传而说大义，虽诸子百家未尝无精微神妙之解，以天机无意而自呈也。”［（18）］此说和常州学派治学主张若合符节。于此可见，乾隆晚期学术界已有人认识到考证的不足和缺限，而主张以新的学风代替旧的学风。

常州学派的首创者庄存与阐发公羊学派“微言大义”，重在经世致用。他在其所著《周官记》里说：“古先圣王之所以导其民者，先务于农民。”并指出齐民务农与否有三利三不利，要求清政府加强农业建设。他的这一主张在当时农民与地主两个阶级之间矛盾不断深化，农民起义此伏彼起的时候提出，自然有其经世致用的意图的。刘逢禄、宋翔凤诸人逐步将公羊学和历史实际结合得更密切些而又有所发展，为以后谈改制议变法诸人提供改革方案，［（19）］而龚自珍、魏源则以经术作政论，倡论时政之得失，力主变革。

龚自珍目睹鸦片战争前夕清朝统治阶级腐朽内幕，大胆地指陈时弊，撰写四篇《明良论》，力倡变法自强，反映了中国社会步入半殖民地、半封建社会前夕，社会危机的深重。针对当时鸦片之害，提出“食者宜缳首诛”［（20）］的严禁论，他还认识到严禁鸦片将会导致外国的武装入侵，提醒林则徐讲求火器的制作与使用，以武力作后盾。此论得到林则徐的高度评价，称其“责难陈义之高，非谋识宏远者不能言，而非关注深切者不肯言也。”［（21）］针对沙俄侵略我国西北边疆的野心，龚自珍建议设置行省以加强管理。［（22）］所有这些都是他经世致用思想的表现。

魏源治学亦以通经致用为主旨，力图将学问施之于政事，对于当时“士大夫不讨掌故，道听途说，其究至于贻误国家”［（23）］的状况非常担忧，代贺长龄辑成《皇朝经世文编》，以期有补于世。鸦片战争之后，魏源著成《圣武记》历述清初武功，以期重振清王朝的声威，书中提出“以彼长技，御彼长技”［（24）］的主张，提倡学习外国的先进知识，对于此后中国的维新运动及日本的维新运动者产生了深远的影响。［（25）］。不仅如此，魏源还关心盐政，写下《筹盐篇》；关心漕运，写下《道光丙戍海运记》等文，以实际行动关心现实，解决现实危机。这些建议后为主管人员采纳，均收到显著效果。康有为的经世致用主张更是家喻户晓，这里就不专门论述了。

4．疑古惑经思想。疑古思想在中国产生甚早，《孟子·告子》篇言“尽信书，不如无书。吾于武成，取二三策而已”。可见春秋战国时人们已经对文献的可信性产生了怀疑。唐代刘知几著《史通》，对于《尚书》、《春秋》等皆有怀疑，指出六经所言不真，不可全信。“鲁史之有《春秋》也，外为贤者，内为本国，事靡洪纤，动皆隐讳。斯乃周公之格言。然何必《春秋》，在于六经，亦皆如此。”［（26）］到清代，考证学发达，阎若璩继承前人思想，著《古文尚书疏证》，以无可辩驳的证据证明古文《尚书》为伪书，昔日众人奉为神明的经典竟是伪书！这对于思想界震撼之大可想而知。及至章学诚，又在理论上提出“六经皆史”－－皆三代之历史，将经学的地位降到与史相等，从而为此后的疑古惑经思想扫除了障碍。他们的这些主张开了常州学派疑古惑经的先河。

常州学派的健将刘逢禄全部否定《左传》，认为其中的义法，凡例皆出自刘歆伪造，他说：“余年十二读《左氏春秋》，疑其书法是非多失大义。”并具体地指出左氏书法不当之处：“（颖）考叔于庄公，君臣也，不可云‘施及’，亦不可云‘尔类’，不辞甚矣。凡引‘君子’之云多出后附益”，又批评《左传》的“凡例”云：“凡例以称人而执为执有罪，固不可通矣。”［（27）］从而完全否定《左传》的真实性。

龚自珍继承章学诚“六经皆史”的主张，言“六经者，固史之宗子也。”［（28）］延伸刘逢禄《左氏春秋考证》之绪余，疑《左传》为刘歆伪造，“于《左氏春秋》审为刘歆窜益，显然有迹者，因撰《左氏决疣》一卷”。［（29）］又疑《周官》为刘歆所造，则曰：“《周官》晚出，刘歆始立。刘向、班固灼知其出于晚周先秦之士掇拾旧章所为，附之于《礼》，等之于《明堂》、《阴阳》而已。后世称为经，是为述刘歆非述孔子”，［（30）］“《周官》之称经，王莽所加”。［（31）］。对于其它经书，龚自珍亦有所疑，在《古史钩深论三》里说欲写定群经，可见其对群经皆有所疑。

魏源对《诗经》、《尚书》皆有所疑。著《书古微》、《诗古微》二书，均收入阮元主编之《皇清经解续编》之内。在《书古微序》中作者说明是书之作目的在于对《尚书》进行“补亡”、“正讹”［（32）］等工作。这表明在他看来《尚书》中有佚失，有错误，需要他来“补亡”“正讹”。他自述《诗古微》的写作目的为：

所以发挥齐鲁韩三家《诗》之微言大谊，补苴其罅漏，张皇其幽渺，以豁除《毛诗》美、刺、正、变之滞例，而揭周公、孔子制礼正乐之用心于来世也。［（33）］即使对于他深信的今文经，亦觉得其中有罅漏，需要他来补苴！更不用说他不相信的古文经了。

康有为继承常州学派先贤疑古惑经的思想，并加以发展，著《新学伪经考》，认为凡西汉末年刘歆所力争立为博士之经皆为新莽之学，为刘歆所伪造，甚至于《史记》、《楚辞》中也有刘歆羼入的数十条内容；出土之钟鼎彝器，皆为刘歆私铸埋藏于地下以欺后人。又著《孔子改制考》，认为孔子作六经，托古以改制，“尧舜者，孔子托也，其人有无不可知；即有，亦至寻常；经典中尧舜之盛德大业，皆孔子理想上所构成也。”这样一来，“数千年来共认为神圣不可侵犯之经典，根本发生疑问，引起学者怀疑批评的态度。”［（34）］应该指出的是，常州学派的这种疑古惑经思想在某种程度上，确实走向了极端。他们全面否定古代典籍的可靠性，在历史上造成了不良影响，对此后的、民族虚无主义有着直接的诱因。

常州学派的疑古惑经思想影响到顾颉刚的《古史辩》运动。顾颉刚曾标点过刘逢禄《左氏春秋考证》，时常称赞此书。［（35）］对于康有为《新学伪经考》的论点，也表赞同，认为“刘歆既经造了假古董来开新文化，为要使它流行，便不得不插入些时代的需要，作鼓动有势力者护法的方术”，从而助莽篡汉，“作为国师”。［（36）］《孔子改制考》一书对他的影响更大，自从读了此书第一篇之后，“经过了五六年的酝酿，到这时，始有推翻古史明了的意识和清楚的计划。”又称“我的推翻古史的动机，固是受了《孔子改制考》的明白指出上古茫昧无稽的启发。”［（37）］顾颉刚“层累地造成古史说”实际上和康有为的诸子争相伪造更古老的史事来压服他人，时代愈后，所造的古史愈早；时代愈后，所造的人物形象愈加放大之说若相仿佛。故而我们说常州学派的疑古惑经思想影响了《古史辨》运动的发展。

四、几句结语

常州学派是在鸦片战争前后，中国封建社会朝向半殖民地半封建社会沦落时出现的关心国计民生、讲求经世致用、主张救亡图存的学派。它复兴于常州，其后此派不尽为常州人，但因为他们皆服膺于庄存与、刘逢禄，治学主张亦大致相同，故以常州学派称之。常州学派的历史观介于进化论与循环论之间；他们继承公羊学的历史变易思想，针对时弊，力倡改革，慨然以天下兴亡为己任，关心现实，讲求经世致用；他们的疑古惑经思想影响到此后的《古史辨》运动。常州学派所信奉的大同理想，对共产主义运动在中国的广泛传播，提供了思想基础，影响了吕思勉、吴玉章等人的思想。但是，大同理想在本质上说是不科学的，它并不等于共产主义，对此我们另有专文论述。总之，常州学派的学术思想有其进步性，值得我们在深入研究的基础上，加以总结与继承。

参考文献：

（1）《汉书·艺文志》。

（2）《万历实录》卷三六一。

（3）这句话在《春秋公羊传》里共出现三次，分见隐公元年，恒公二年三月，哀公十四年春。

（4）何休《公羊解诂》，隐公元年，“公子益师卒”下。

（5）（10）刘逢禄：《春秋经传何氏释例》，《王鲁例第十一》；《通三统例第二》。

（6）《魏源集·默觚下》，《治篇九》。

（7）（8）（12）《魏源集·默觚下》，《冶篇五》；《治篇三》

（9）康有为：《礼运注》。

（11）《龚自珍全集·壬癸之际胎观第五》。

（13）以上引文均见康有为：《大同书·去产界公生业》。

（14）《孙中山选集》，人民出版社1981年版，802页。

（15）《吴玉章回忆录》，中国青年出版社，1978年版，104－105页。

（16）此文载《常州文史资料》，第五辑。

（17）《章学诚遗书》，卷九，《与汪龙庄书》。

（18）同上书，卷十三，《吴澄野太守历代诗钞商语》。

（19）参见杨向奎《清代的今文经学》，载《清史论丛》第一辑。

（20）《龚自珍全集·送钦差大臣侯官林公序》。

（21）林氏之《复札》，见上文后之附录。

（22）《龚自珍全集、西域置行省议》。

（23）（24）魏源《圣武记》卷十一；卷十四。

（25）参见吴泽主编《中国近代史学史》，上册，第一编，第二章，第一节有关内容。

（26）刘知几《史通·疑古》。

（27）以上引文见刘逢禄《左氏春秋考证》。

（28）《龚自珍全集·古史钩沉论二》。

（29）张祖廉《定庵先生年谱外纪》。

（30）《龚自珍全集·六经正名》。

（31）《龚自珍全集·六经正名答问一》。

（32）《魏源集·书古微序》。

（33）《魏源集·诗古微序》。

（34）以上引文见梁启超《清代学术概论》之“二十三”。

（35）参见汤志钧《近代经学与政治》第八章有关内容。

（36）顾颉刚主编《古史辨》，第五册，《自序》。

（37）同上，第一册，《自序》。