逻辑学论文范文10篇-尊龙凯时最新

逻辑学论文范文篇1

［关键词］人工智能，常识推理，归纳逻辑，广义内涵逻辑，认知逻辑，自然语言逻辑

现代逻辑创始于19世纪末叶和20世纪早期，其发展动力主要来自于数学中的公理化运动。当时的数学家们试图即从少数公理根据明确给出的演绎规则推导出其他的数学定理，从而把整个数学构造成为一个严格的演绎大厦，然后用某种程序和方法一劳永逸地证明数学体系的可靠性。为此需要发明和锻造严格、精确、适用的逻辑工具。这是现代逻辑诞生的主要动力。由此造成的后果就是20世纪逻辑研究的严重数学化，其表现在于：一是逻辑专注于在数学的形式化过程中提出的问题；二是逻辑采纳了数学的方法论，从事逻辑研究就意味着象数学那样用严格的形式证明去解决问题。由此发展出来的逻辑被恰当地称为“数理逻辑”，它增强了逻辑研究的深度，使逻辑学的发展继古希腊逻辑、欧洲中世纪逻辑之后进入第三个高峰期，并且对整个现代科学特别是数学、哲学、语言学和计算机科学产生了非常重要的影响。

本文所要探讨的问题是：21世纪逻辑发展的主要动力将来自何处？大致说来将如何发展？我个人的看法是：计算机科学和人工智能将至少是21世纪早期逻辑学发展的主要动力源泉，并将由此决定21世纪逻辑学的另一幅面貌。由于人工智能要模拟人的智能，它的难点不在于人脑所进行的各种必然性推理（这一点在20世纪基本上已经做到了，如用计算机去进行高难度和高强度的数学证明，“深蓝”通过高速、大量的计算去与世界冠军下棋），而是最能体现人的智能特征的能动性、创造性思维，这种思维活动中包括学习、抉择、尝试、修正、推理诸因素，例如选择性地搜集相关的经验证据，在不充分信息的基础上作出尝试性的判断或抉择，不断根据环境反馈调整、修正自己的行为，……由此达到实践的成功。于是，逻辑学将不得不比较全面地研究人的思维活动，并着重研究人的思维中最能体现其能动性特征的各种不确定性推理，由此发展出的逻辑理论也将具有更强的可应用性。

实际上，在20世纪中后期，就已经开始了现代逻辑与人工智能（记为ai）之间的相互融合和渗透。例如，哲学逻辑所研究的许多课题在理论计算机和人工智能中具有重要的应用价值。ai从认知心理学、社会科学以及决策科学中获得了许多资源，但逻辑（包括哲学逻辑）在ai中发挥了特别突出的作用。某些原因促使哲学逻辑家去发展关于非数学推理

的理论；基于几乎同样的理由，ai研究者也在进行类似的探索，这两方面的研究正在相互接近、相互借鉴，甚至在逐渐融合在一起。例如，ai特别关心下述课题：

·效率和资源有限的推理；

·感知；

·做计划和计划再认；

·关于他人的知识和信念的推理；

·各认知主体之间相互的知识；

·自然语言理解；

·知识表示；

·常识的精确处理；

·对不确定性的处理，容错推理；

·关于时间和因果性的推理；

·解释或说明；

·对归纳概括以及概念的学习。[①]

21世纪的逻辑学也应该关注这些问题，并对之进行研究。为了做到这一点，逻辑学家们有必要熟悉ai的要求及其相关进展，使其研究成果在ai中具有可应用性。

我认为，至少是21世纪早期，逻辑学将会重点关注下述几个领域，并且有可能在这些领域出现具有重大意义的成果：（1）如何在逻辑中处理常识推理中的弗协调、非单调和容错性因素？（2）如何使机器人具有人的创造性智能，如从经验证据中建立用于指导以后行动的归纳判断？（3）如何进行知识表示和知识推理，特别是基于已有的知识库以及各认知主体相互之间的知识而进行的推理？（4）如何结合各种语境因素进行自然语言理解和推理，使智能机器人能够用人的自然语言与人进行成功的交际？等等。

1．常识推理中的某些弗协调、非单调和容错性因素

ai研究的一个目标就是用机器智能模拟人的智能，它选择各种能反映人的智能特征的问题进行实践，希望能做出各种具有智能特征的软件系统。ai研究基于计算途径，因此要建立具有可操作性的符号模型。一般而言，ai关于智能系统的符号模型可描述为：由一个知识载体（称为知识库kb）和一组加载在kb上的足以产生智能行为的过程（称为问题求解器ps）构成。经过20世纪70年代包括专家系统的发展，ai研究者逐步取得共识，认识到知识在智能系统中力量，即一般的智能系统事实上是一种基于知识的系统，而知识包括专门性知识和常识性知识，前者亦可看做是某一领域内专家的常识。于是，常识问题就成为ai研究的一个核心问题，它包括两个方面：常识表示和常识推理，即如何在人工智能中清晰地表示人类的常识，并运用这些常识去进行符合人类行为的推理。显然，如此建立的常识知识库可能包含矛盾，是不协调的，但这种矛盾或不协调应不至于影响到进行合理的推理行为；常识推理还是一种非单调推理，即人们基于不完全的信息推出某些结论，当人们得到更完全的信息后，可以改变甚至收回原来的结论；常识推理也是一种可能出错的不精确的推理模式，是在容许有错误知识的情况下进行的推理，简称容错推理。而经典逻辑拒斥任何矛盾，容许从矛盾推出一切命题；并且它是单调的，即承认如下的推理模式：如果p?r，则pùq?r；或者说，任一理论的定理属于该理论之任一扩张的定理集。因此，在处理常识表示和常识推理时，经典逻辑应该受到限制和修正，并发展出某些非经典的逻辑，如次协调逻辑、非单调逻辑、容错推理等。有人指出，常识推理的逻辑是次协调逻辑和非单调逻辑的某种结合物，而后者又可看做是对容错推理的简单且基本的情形的一种形式化。[②]

“次协调逻辑”（paraconsistentlogic）是由普里斯特、达·科斯塔等人在对悖论的研究中发展出来的，其基本想法是：当在一个理论中发现难以克服的矛盾或悖论时，与其徒劳地想尽各种办法去排除或防范它们，不如干脆让它们留在理论体系内，但把它们“圈禁”起来，不让它们任意扩散，以免使我们所创立或研究的理论成为“不足道”的。于是，在次协调逻辑中，能够容纳有意义、有价值的“真矛盾”，但这些矛盾并不能使系统推出一切，导致自毁。因此，这一新逻辑具有一种次于经典逻辑但又远远高于完全不协调系统的协调性。次协调逻辑家们认为，如果在一理论t中，一语句a及其否定?a都是定理，则t是不协调的；否则，称t是协调的。如果t所使用的逻辑含有从互相否定的两公式可推出一切公式的规则或推理，则不协调的t也是不足道的(trivial)。因此，通常以经典逻辑为基础的理论，如果它是不协调的，那它一定也是不足道的。这一现象表明，经典逻辑虽可用于研究协调的理论，但不适用于研究不协调但又足道的理论。达·科斯塔在20世纪60年代构造了一系列次协调逻辑系统cn（1≤n≤w），以用作不协调而又足道的理论的逻辑工具。对次协调逻辑系统cn的特征性描述包括下述命题：(i)矛盾律?(aù?a)不普遍有效；(ii)从两个相互否定的公式a和?a推不出任意公式；即是说，矛盾不会在系统中任意扩散，矛盾不等于灾难。(iii)应当容纳与(i)和(ii)相容的大多数经典逻辑的推理模式和规则。这里，(i)和(ii)表明了对矛盾的一种相对宽容的态度，(iii)则表明次协调逻辑对于经典逻辑仍有一定的继承性。

在任一次协调逻辑系统cn(1≤n≤w)中，下述经典逻辑的定理或推理模式都不成立：

?(aù?a)

aù?a→b

a→(?a→b)

(a??a)→b

(a??a)→?b

a→??a

(?aù(aúb))→b

(a→b)→(?b→?a)

若以c0为经典逻辑，则系列c0,c1,c2,…cn,…cw使得对任正整数i有ci弱于ci-1，cw是这系列中最弱的演算。已经为cn设计出了合适的语义学，并已经证明cn相对于此种语义是可靠的和完全的，并且次协调命题逻辑系统cn还是可判定的。现在，已经有人把次协调逻辑扩展到模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、多值逻辑、集合论等领域的研究中，发展了这些领域内的次协调理论。显然，次协调逻辑将会得到更进一步的发展。[③]

非单调逻辑是关于非单调推理的逻辑，它的研究开始于20世纪80年代。1980年，d·麦克多莫特和j·多伊尔初步尝试着系统发展一种关于非单调推理的逻辑。他们在经典谓词演算中引入一个算子m，表示某种“一致性”断言，并将其看做是模态概念，通过一定程序把模态逻辑系统t、s4和s5翻译成非单调逻辑。b·摩尔的论文《非单调逻辑的语义思考》（1983）据认为在非单调逻辑方面作出了令人注目的贡献。他在“缺省推理”和“自动认知推理”之间做了区分，并把前者看作是在没有任何相反信息和缺少证据的条件下进行推理的过程，这种推理的特征是试探性的：根据新信息，它们很可能会被撤消。自动认知推理则不是这种类型，它是与人们自身的信念或知识相关的推理，可用它模拟一个理想的具有信念的有理性的人的推理。对于在计算机和人工智能中获得成功的应用而言，非单调逻辑尚需进一步发展。

2．归纳以及其他不确定性推理

人类智能的本质特征和最高表现是创造。在人类创造的过程中，具有必然性的演绎推理固然起重要作用，但更为重要的是具有某种不确定性的归纳、类比推理以及模糊推理等。因此，计算机要成功地模拟人的智能，真正体现出人的智能品质，就必须对各种具有不确定性的推理模式进行研究。

首先是对归纳推理和归纳逻辑的研究。这里所说的“归纳推理”是广义的，指一切扩展性推理，它们的结论所断定的超出了其前提所断定的范围，因而前提的真无法保证结论的真，整个推理因此缺乏必然性。具体说来，这种意义的“归纳”包括下述内容：简单枚举法；排除归纳法，指这样一些操作：预先通过观察或实验列出被研究现象的可能的原因，然后有选择地安排某些事例或实验，根据某些标准排除不相干假设，最后得到比较可靠的结论；统计概括：从关于有穷数目样本的构成的知识到关于未知总体分布构成的结论的推理；类比论证和假说演绎法，等等。尽管休谟提出著名的“归纳问题”，对归纳推理的合理性和归纳逻辑的可能性提出了深刻的质疑，但我认为，（1）归纳是在茫茫宇宙中生存的人类必须采取也只能采取的认知策略，对于人类来说具有实践的必然性。（2）人类有理由从经验的重复中建立某种确实性和规律性，其依据就是确信宇宙中存在某种类似于自然齐一律和客观因果律之类的东西。这一确信是合理的，而用纯逻辑的理由去怀疑一个关于世界的事实性断言则是不合理的，除非这个断言是逻辑矛盾。（3）人类有可能建立起局部合理的归纳逻辑和归纳方法论。并且，归纳逻辑的这种可能性正在计算机科学和人工智能的研究推动下慢慢地演变成现实。恩格斯早就指出，“社会一旦有技术上的需要，则这种需要比十所大学更能把科学推向前进。”[④]有人通过指责现有的归纳逻辑不成熟，得出“归纳逻辑不可能”的结论，他们的推理本身与归纳推理一样，不具有演绎的必然性。（4）人类实践的成功在一定程度上证明了相应的经验知识的真理性，也就在一定程度上证明了归纳逻辑和归纳方法论的力量。毋庸否认，归纳逻辑目前还很不成熟。有的学者指出，为了在机器的智能模拟中克服对归纳模拟的困难而有所突破，应该将归纳逻辑等有关的基础理论研究与机器学习、不确定推理和神经网络学习模型与归纳学习中已有的成果结合起来。只有这样，才能在已有的归纳学习成果上，在机器归纳和机器发现上取得新的突破和进展。[⑤]这是一个极有价值且极富挑战性的课题，无疑在21世纪将得到重视并取得进展。

再谈模糊逻辑。现实世界中充满了模糊现象，这些现象反映到人的思维中形成了模糊概念和模糊命题，如“矮个子”、“美人”、“甲地在乙地附近”、“他很年轻”等。研究模糊概念、模糊命题和模糊推理的逻辑理论叫做“模糊逻辑”。对它的研究始于20世纪20年代，其代表性人物是l·a·查德和p·n·马林诺斯。模糊逻辑为精确逻辑（二值逻辑）解决不了的问题提供了解决的可能，它目前在医疗诊断、故障检测、气象预报、自动控制以及人工智能研究中获得重要应用。显然，它在21世纪将继续得到更大的发展。

3．广义内涵逻辑

经典逻辑只是对命题联结词、个体词、谓词、量词和等词进行了研究，但在自然语言中，除了这些语言成分之外，显然还存在许多其他的语言成分，如各种各样的副词，包括模态词“必然”、“可能”和“不可能”、时态词“过去”、“现在”和“未来”、道义词“应该”、“允许”、“禁止”等等，以及各种认知动词，如“思考”、“希望”、“相信”、“判断”、“猜测”、“考虑”、“怀疑”，这些认知动词在逻辑和哲学文献中被叫做“命题态度词”。对这些副词以及命题态度词的逻辑研究可以归类为“广义内涵逻辑”。

大多数副词以及几乎所有命题态度词都是内涵性的，造成内涵语境，后者与外延语境构成对照。外延语境又叫透明语境，是经典逻辑的组合性原则、等值置换规则、同一性替换规则在其中适用的语境；内涵语境又称晦暗语境，是上述规则在其中不适用的语境。相应于外延语境和内涵语境的区别，一切语言表达式（包括自然语言的名词、动词、形容词直至语句）都可以区分为外延性的和内涵性的，前者是提供外延语境的表达式，后者是提供内涵性语境的表达式。例如，杀死、见到、拥抱、吻、砍、踢、打、与…下棋等都是外延性表达式，而知道、相信、认识、必然、可能、允许、禁止、过去、现在、未来等都是内涵性表达式。

在内涵语境中会出现一些复杂的情况。首先，对于个体词项来说，关键性的东西是我们不仅必须考虑它们在现实世界中的外延，而且要考虑它们在其他可能世界中的外延。例如，由于“必然”是内涵性表达式，它提供内涵语境，因而下述推理是非有效的：

晨星必然是晨星，

晨星就是暮星，

所以，晨星必然是暮星。

这是因为：这个推理只考虑到“晨星”和“暮星”在现实世界中的外延，并没有考虑到它们在每一个可能世界中的外延，我们完全可以设想一个可能世界，在其中“晨星”的外延不同于“暮星”的外延。因此，我们就不能利用同一性替换规则，由该推理的前提得出它的结论：“晨星必然是暮星”。其次，在内涵语境中，语言表达式不再以通常是它们的外延的东西作为外延，而以通常是它们的内涵的东西作为外延。以“达尔文相信人是从猿猴进化而来的”这个语句为例。这里，达尔文所相信的是“人是从猿猴进化而来的”所表达的思想，而不是它所指称的真值，于是在这种情况下，“人是从猿猴进化而来的”所表达的思想（命题）就构成它的外延。再次，在内涵语境中，虽然适用于外延的函项性原则不再成立，但并不是非要抛弃不可，可以把它改述为新的形式：一复合表达式的外延是它出现于外延语境中的部分表达式的外延加上出现于内涵语境中的部分表达式的内涵的函项。这个新的组合性或函项性原则在内涵逻辑中成立。

一般而言，一个好的内涵逻辑至少应满足两个条件：（i）它必须能够处理外延逻辑所能处理的问题；（ii）它还必须能够处理外延逻辑所不能处理的难题。这就是说，它既不能与外延逻辑相矛盾，又要克服外延逻辑的局限。这样的内涵逻辑目前正在发展中，并且已有初步轮廓。从术语上说，内涵逻辑除需要真、假、语句真值的同一和不同、集合或类、谓词的同范围或不同范围等外延逻辑的术语之外，还需要同义、内涵的同一和差异、命题、属性或概念这样一些术语。广而言之，可以把内涵逻辑看作是关于象“必然”、“可能”、“知道”、“相信”，“允许”、“禁止”等提供内涵语境的语句算子的一般逻辑。在这种广义之下，模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑、问题逻辑等都是内涵逻辑。不过，还有一种狭义的内涵逻辑，它可以粗略定义如下：一个内涵逻辑是一个形式语言，其中包括（1）谓词逻辑的算子、量词和变元，这里的谓词逻辑不必局限于一阶谓词逻辑，也可以是高阶谓词逻辑；（2）合式的λ—表达式，例如(λx)a，这里a是任一类型的表达式，x是任一类型的变元，(λx)a本身是一函项，它把变元x在其中取值的那种类型的对象映射到a所属的那种类型上；（3）其他需要的模态的或内涵的算子，例如€，ù、ú。而一个内涵逻辑的解释，则由下列要素组成：（1）一个可能世界的非空集w；（2）一个可能个体的非空集d；（3）一个赋值，它给系统内的表达式指派它们在每w∈w中的外延。对于任一的解释q和任一的世界w∈w，判定内涵逻辑系统中的任一表达式x相对于解释q在w∈w中的外延总是可能的。这样的内涵逻辑系统有丘奇的lsd系统，r·蒙塔古的il系统，以及e·n·扎尔塔的fil系统等。[⑥]

在各种内涵逻辑中，认识论逻辑（epistemiclogic）具有重要意义。它有广义和狭义之分。广义的认识论逻辑研究与感知（perception）、知道、相信、断定、理解、怀疑、问题和回答等相关的逻辑问题，包括问题逻辑、知道逻辑、相信逻辑、断定逻辑等；狭义的认识论逻辑仅指知道和相信的逻辑，简称“认知逻辑”。冯·赖特在1951年提出了对“认知模态”的逻辑分析，这对建立认知逻辑具有极大的启发作用。j·麦金西首先给出了一个关于“知道”的模态逻辑。a·帕普于1957年建立了一个基于6条规则的相信逻辑系统。j·亨迪卡于60年代出版的《知识和信念》一书是认知逻辑史上的重要著作，其中提出了一些认知逻辑的系统，并为其建立了基于“模型集”的语义学，后者是可能世界语义学的先导之一。当今的认知逻辑纷繁复杂，既不成熟也面临许多难题。由于认知逻辑涉及认识论、心理学、语言学、计算机科学和人工智能等诸多领域，并且认知逻辑的应用技术，又称关于知识的推理技术，正在成为计算机科学和人工智能的重要分支之一，因此认知逻辑在20世纪中后期成为国际逻辑学界的一个热门研究方向。这一状况在21世纪将得到继续并进一步强化，在这方面有可能出现突破性的重要结果。

4．对自然语言的逻辑研究

对自然语言的逻辑研究有来自几个不同领域的推动力。首先是计算机和人工智能的研究，人机对话和通讯、计算机的自然语言理解、知识表示和知识推理等课题，都需要对自然语言进行精细的逻辑分析，并且这种分析不能仅停留在句法层面，而且要深入到语义层面。其次是哲学特别是语言哲学，在20世纪哲学家们对语言表达式的意义问题倾注了异乎寻常的精力，发展了各种各样的意义理论，如观念论、指称论、使用论、言语行为理论、真值条件论等等，以致有人说，关注意义成了20世纪哲学家的职业病。再次是语言学自身发展的需要，例如在研究自然语言的意义问题时，不能仅仅停留在脱离语境的抽象研究上面，而要结合使用语言的特定环境去研究，这导致了语义学、语用学、新修辞学等等发展。各个方面发展的成果可以总称为“自然语言逻辑”，它力图综合后期维特根斯坦提倡的使用论，j·l·奥斯汀、j·l·塞尔等人发展的言语行为理论，以及p·格赖斯所创立的会话含义学说等成果，透过自然语言的指谓性和交际性去研究自然语言中的推理。

自然语言具有表达和交际两种职能，其中交际职能是自然语言最重要的职能，是它的生命力之所在。而言语交际总是在一定的语言环境（简称语境）中进行的，语境有广义和狭义之分。狭义的语境仅指一个语词、一个句子出现的上下文。广义的语境除了上下文之外，还包括该语词或语句出现的整个社会历史条件，如该语词或语句出现的时间、地点、条件、讲话的人（作者）、听话的人（读者）以及交际双方所共同具有的背景知识，这里的背景知识包括交际双方共同的信念和心理习惯，以及共同的知识和假定等等。这些语境因素对于自然语言的表达式（语词、语句）的意义有着极其重要的影响，这具体表现在：（i）语境具有消除自然语言语词的多义性、歧义性和模糊性的能力，具有严格规定语言表达式意义的能力。（ii）自然语言的句子常常包含指示代词、人称代词、时间副词等，要弄清楚这些句子的意义和内容，就要弄清楚这句话是谁说的、对谁说的、什么时候说的、什么地点说的、针对什么说的，等等，这只有在一定的语境中才能进行。依赖语境的其他类型的语句还有：包含着象“有些”和“每一个”这类量化表达式的句子的意义取决于依语境而定的论域，包含着象“大的”、“冷的”这类形容词的句子的意义取决于依语境而定的相比较的对象类；模态语句和条件语句的意义取决于因语境而变化的语义决定因素，如此等等。（iii）语言表达式的意义在语境中会出现一些重要的变化，以至偏离它通常所具有的意义（抽象意义），而产生一种新的意义即语用涵义。有人认为，一个语言表达式在它的具体语境中的意义，才是它的完全的真正的意义，一旦脱离开语境，它就只具有抽象的意义。语言的抽象意义和它的具体意义的关系，正象解剖了的死人肢体与活人肢体的关系一样。逻辑应该去研究、理解、把握自然语言的具体意义，当然不是去研究某一个（或一组）特定的语句在某个特定语境中唯一无二的意义，而是专门研究确定自然语言具体意义的普遍原则。[⑦]

美国语言学家保罗·格赖斯把语言表达式在一定的交际语境中产生的一种不同于字面意义的特殊涵义，叫做“语用涵义”、“会话涵义”或“隐涵”（implicature），并于1975年提出了一组“交际合作原则”，包括一个总则和四组准则。总则的内容是：在你参与会话时，你要依据你所参与的谈话交流的公认目的或方向，使你的会话贡献符合这种需要。仿照康德把范畴区分为量、质、关系和方式四类，格赖斯提出了如下四组准则：

（1）数量准则：在交际过程中给出的信息量要适中。

a．给出所要求的信息量；

b．给出的信息量不要多于所要求的信息量。

（2）质量准则：力求讲真话。

a．不说你认为假的东西，。

b．不说你缺少适当证据的东西。

（3）关联准则：说话要与已定的交际目的相关联。

（4）方式准则：说话要意思明确，表达清晰。

a．避免晦涩生僻的表达方式；

b．避免有歧义的表达方式；

c．说话要简洁；

d．说话要有顺序性。[⑧]

后来对这些原则提出了不少修正和补充，例如有人还提出了交际过程中所要遵守的“礼貌原则”。只要把交际双方遵守交际合作原则之类的语用规则作为基本前提，这些原则就可以用来确定和把握自然语言的具体意义（语用涵义）。实际上，一个语句p的语用涵义，就是听话人在具体语境中根据语用规则由p得到的那个或那些语句。更具体地说，从说话人s说的话语p推出语用涵义q的一般过程是：

（i）s说了p；

（ii）没有理由认为s不遵守准则，或至少s会遵守总的合作原则；

（iii）s说了p而又要遵守准则或总的合作原则，s必定想表达q；

（iv）s必然知道，谈话双方都清楚：如果s是合作的，必须假设q；

（v）s无法阻止听话人h考虑q；

（vi）因此，s意图让h考虑q，并在说p时意味着q。

试举二例：

（1）a站在熄火的汽车旁，b向a走来。a说：“我没有汽油了。”b说：“前面拐角处有一个修车铺。”这里a与b谈话的目的是：a想得到汽油。根据关系准则，b说这句话是与a想得到汽油相关的，由此可知：b说这句话时隐涵着：“前面的修车铺还在营业并且卖汽油。”

逻辑学论文范文篇2

从实际从事职业来看，peirce是位科学家，包括化学家、大地测量员、物理学家、天文学家、工程师、发明家、实验心理学家等等；同时这也是他谋生的门路，是他最早获得学术名声的领域。

成为一名科学家，peirce具有非常优越的条件；同时这也是他的亲戚朋友尤其是父亲所期望的。peirce出生于具有良好科学氛围的家庭，特别是其父亲benjaminpeirce是哈佛大学天文学和数学perkins教授，也是当时美国最有影响的数学家。peirce从小由其父亲教授数学、物理学和天文学等学科；其聪颖智慧深得父亲欣赏。而peirce本人也深受父亲影响，尤其是在父亲1880年去世之后，他极想遵照父亲遗愿而继承父亲的事业，从此专注于科学研究。

在peirce十几岁时，他已经在家中建立了私人化学实验室，并写出了《化学史》；其叔叔去世后，他又继承了他叔叔的化学和医学图书馆。1859年从哈佛大学毕业后，他父亲安排他在美国海岸测量局（后来改名为海岸和地质测量局）野地考察队作为临时助手学习锻炼了一年；而同时他私下跟随哈佛动物学家louisagassiz学习分类学方法。1862年进入哈佛的lawrence科学研究所，并于1863年毕业获得化学理学士。其间于1861年他再次进入海岸测量局，但这次是作为长期助手；1884年10月至1885年2月主管度量衡办公室；1867年父亲成为海岸地质测量局的第三任主管，peirce于同年7月1日由助手(aide)提为副手（assistant），职位仅次于主管；他的这一职位上一直持续到1891年12月31日，时间达24年半之久。从1872年11月开始，他又负责钟摆实验；在1873—1886年间他在欧洲、美国以及其他地方的站点进行钟摆实验。晚年（1896年直到1902年）主要为圣劳伦斯能量公司做顾问化学工程师。

同时，peirce在1867年被安排在气象台从事观测工作，并于1869年被任命为副手。他曾是一次日环食和两次日全食现象的观测者，还负责使用气象台新获得的天体光度计。1871年其父亲获得国会授权进行横跨大陆的地质测量，peirce由此又成了职业的大地测量员和度量衡学家。

peirce生前虽只出版过一本科学方面的书（《光测研究》(1878)），为《thenation》杂志撰写的短评、书评现多收集在由ketner和cook编辑出版的《contributionstothenation》中；但他在海岸地测局和哈佛气象台的诸多贡献已经为他（也为这两机构）在很年轻时就赢得了国际（特别是在欧洲）声誉（peirce1870年、1875年、1877年、1880年和1883年先后五次接受测量局任务到欧洲考察，同欧洲的许多科学家建立了联系，并极力主张扩大科学界的国际联系）。peirce于1867年成为美国文理学院的常驻会员，1877被选为国家科学院的成员，1880年被选为伦敦数学学会成员，1881年被选进入美国科学进步协会。而且值得一提的是，现在peirce已被认为是采用光波长来测定米制长的先驱。

然而，尽管他原本可以很好地专职于科学职业，并有广阔的前景；并且事实上，他也是由化学进入了各种各样的科学部门，并投入了极大的兴趣和精力，成为美国当时杰出的科学家。但与逻辑学相比，它们只是他生命的第二焦点。

从理想志向来看，peirce视逻辑学为其天职。早年在父亲指导下学习《纯粹理性批判》时就认为康德的失败主要在于其“平庸的逻辑”，要超越康德体系，必须发展一种崭新的逻辑。他声称在12岁时已经除了逻辑别无其他追求；甚至在生活潦倒、疾病缠身的困境中他依然坚持这一工作。他建有自己的私人逻辑史图书馆，他是近代以来少有的精通古代和中世纪逻辑的一位逻辑学家。他自己说，他是自中世纪以来唯一全身心贡献于逻辑学的人，并声称他是终生的逻辑推理学习者。1906年他在美国《who’swho》中把自己命名为一名逻辑学家，这在当时是绝无仅有的现象。晚年在milford的arisbe，他形容自己为田园逻辑学家、逻辑学隐士。与具有美好前程的科学职业相比，peirce之所以热中于当时不可能成为谋生手段的逻辑学，更多的是出于对自己既定学术目标的追求：要发展一种有前途的逻辑。他对于逻辑的执著和热情，使得他在逻辑学上的贡献并不亚于科学。

年仅二十几岁时，peirce就开始在哈佛和lowell学院作关于逻辑学的演讲；从1879年直到1884年，在保持海岸地质测量局职位的同时，他作为johnshopkins大学（美国历史上第一所研究生学院）的兼职逻辑学讲师（这是他一生唯一一次获得的大学职位），并在这期间出版了他第二本书（也是最后一本）《逻辑研究》(1883年，pei

rce主编)。这本书在当时的美国乃至整个欧洲都有较大影响。在1901年，他为baldwin的《哲学心理学辞典》撰写了大部分的逻辑学词条。

虽然peirce只有短暂的学院生活来传播他的逻辑理论，但在他那个时代，peirce已经是一位国际性人物。在五次访问欧洲期间，虽然他是作为科学家去考察，但不仅碰到了许多著名科学家，也会见了当时知名的数学家与逻辑学家，包括demorgan、mccoll、jevons、clifford、spencer等，还与cantor、kempe、jourdain、victoria夫人等保持着通信关系。1877年英国数学家和哲学家w.k.clifford评价“charlespeirce...是最伟大的在世逻辑学家，是自aristotle以来已经为这一学科增加实质内容的第二个人，那另一个是georgeboole，《思维规律》的作者。”〔4〕

而在今天，peirce学者不断发掘出的peirce的逻辑尤其是现代逻辑贡献更是值得重视。一般认为，他早期主要是作为一名布尔主义者（boolean）从事代数逻辑方面的研究，而晚年他的贡献主要集中于图表逻辑方面，主要包括存在图表系统和价分析法。1870年peirce的“描述一种关系逻辑记法，源于对boole逻辑演算的扩充”是现代逻辑史上最重要的著作之一，因为它第一次试图把boole逻辑代数扩充到关系逻辑，并在历史上第一次引入（比frege的begriffschrift早两年）多元关系逻辑的句法。在1883年之前他已经发展了量化逻辑的完全的句法，与直到1910年才出现的标准的russell-whitehed句法仅仅在特殊符号上有点不同。

在对于数理逻辑贡献的广泛性和独创性方面，peirce几乎是无与伦比。与逻辑主义学派的frege相比，peirce的特殊贡献不在定理证明方面上，而更多的是在新颖的逻辑句法系统和基本逻辑概念的精制化发展上。他创造了十多个包括二维句法系统在内的不同逻辑句法系统。把实质条件句算子（在他那里的形式为“—<”）引入了逻辑学，比shaffer早40年发展了shaffer竖并仅仅基于这一算子发展了一完全的逻辑系统。还独立地系统采用了真值表方法和归谬赋值法，过早地意识到skolem前束范式的技术。在johnshopkins大学教书期间，peirce开始研究四色图猜想并发展了逻辑和拓扑学特别是拓扑图论之间的广泛联系。

我们看到，peirce不仅是有着突出贡献的科学家，同时也是著名的逻辑学家。然而在二者关系上，首要的一点是：他承认自己热爱科学，但坦言对于科学的研究只是为了他的逻辑；因为逻辑的研究需要从各种特殊科学（还有数学）的实际推理方法中概括出一般的逻辑推理方法，而决不是仅仅从逻辑书籍或讲课中背诵、记忆和解题；多样化的科学研究正是为了逻辑之全面概括，由它们获得的材料形成了逻辑学的基础和工具。实际上，这种前后的“从属关系”最突出地表现在他晚年常常是以作为科学家的收入来维持从事逻辑学研究的时间。2逻辑学作为科学

虽然上文表明逻辑学家peirce与科学家peirce之间有近乎目的与手段间的主从关系，但事实上并非如此简单，它们还有更为深刻的一层关系，那就是：逻辑学也是科学。很显然，这是peirce长期的实验室经历已经使得他以科学的方法处理所有问题（他有时的确称自己为“实验室哲学家”）包括逻辑学了。

我们首先看，科学在peirce那里意味着什么？peirce看到大多数人包括科学界之外的人都习惯于把科学视为特殊种类的（主要是指系统化的）知识，而他更愿意像古希腊人那样把科学作为认知的方法，但他强调这种方法一定要是科学探究（inquiry）的方法。知识开始于怀疑，为了寻求确定的信念我们必须要解决（settle）怀疑，一般解决怀疑的方法主要有情感方法（求助于自己的感觉倾向）、信忠团体的方法（选择那些最适合其社会团体的那一信念）和尊重的方法（求助于自己对于某特别个人或机构的尊重之感情）等；但这些方法本质上都是自我中心的非客观的方法，它们往往只通过怀疑者自己的行为、意愿来选择信念，缺乏足够的证据。而真正客观的方法只有科学探究的方法，在这种方法指引之下，探究者从经验出发基于科学共同体(community)的合作去寻求真理（truth）或实在（reality），这也正是科学活动；最终的真理性认识可能并不是由某一实际的探究者所发现，但只要是遵循这种方法、运用先前的结果，最后都必定会一致达到真理的。这正是peirce在《通俗科学月刊》上发表的两篇经典性论文《信念的确定》和《如何使我们的观念清楚明白》中所阐述的实用主义（与后来james版本的实用主义有很大不同）方法相一致的，事实上如peirce所指出的，实用主义不是什么世界观，本质上是一种方法，一种科学探究的方法。而与此同时，我们看到，peirce把逻辑学视为设计研究方法的艺术，是方法之方法，它告诉我们如何进行才能形成一个实验计划；逻辑就是对于解决怀疑的客观方法的研究，是对于达到真理之方式的研究，其目的就是要帮助我们成为“科学人”。现代科学之优于古代之处也正在于一个好的逻辑，健全的逻辑理论在实践上能缩短我们获知真理的等待时间，使得预定结果加速到来。

但是我们发现，他在思想更为成熟的阶段是把逻辑学的科学属性放置于指号学（semiotics或更多的是semieotics）的语境中来考察的，虽然这种处理与以上把逻辑学视为科学方法之研究存在着根本上的一致性。

peirce不止一次指出，在最广泛的意义上的逻辑学就是指号学或关于指号的理论，仅仅是指号学的另一个名字。〔5〕它包括三个部门：批判逻辑学（criticallogic），或狭义上的逻辑学，是指号指称其对象的一般条件的理论，也即我们一般所谓逻辑学；理论语法（speculativegrammar），是指号具有有意义特征的一般条件的学说；理论修辞（speculativerhetoric），又叫方法论（methodeutic），是指号指称其解释项的一般条件的学说。〔6〕这种划分可能受中世纪大学三学科：语法、辩证法（或逻辑学）和修辞的课程设置的影响，指号学在某种程度上可视为对于中世纪后期所理解的逻辑的现代化版本。而我们在此需要强调的是，peirce把指号学视为经验科学、观察科学。推理就是对于指号的操作，观察在其中发挥着重要作用；指号学同其它经验科学的不同在于它们实验操作对象不一样，在于其它科学的目的仅仅是发现“实际上是什么”而逻辑科学要探明“必定是什么”。但既然是经验科学，根据经验学习的科学人进行逻辑推理所得到的结论就是可错的即准必然的（事实上，任何逻辑必然都只是相对于特定

推理前提而产生必然的特定结论）。

更进一步，peirce把狭义上的逻辑学(logicexact)分成假设逻辑（abductivelogic）、演绎逻辑和归纳逻辑三部分。显然这比传统逻辑上演绎（必然的）、归纳（可能的）二分的做法多出了内容。peirce得出这样的结论是对于aristotle三段论基本格研究的结果，他认为barbara集中表现了演绎推理的本质，而作为特殊的演绎三段论baroco（把barbara中结论的否定作前提、小前提的否定作结论）和bocardo（把barbara中的结论的否定作前提、大前提的否定作结论），如果把它们的结论考虑为或然性的，则分别相应于假设推理(abductivereasoning)和归纳推理。但更重要的是，peirce在此显示出了逻辑学与科学的最合理的紧密联系。在他看来，演绎逻辑也即数学的逻辑，而假设逻辑和归纳逻辑主要就是科学的逻辑。在演绎逻辑已经得到普遍承认的情况下，他终生的愿望就是要把归纳和假设（abduction）同演绎一起坚固地和永久地确立在逻辑概念之中。在科学探究过程中，假设、演绎和归纳先后组成了三个不同阶段的科学方法，它们的共同作用使得科学探究能自我修正。

peirce把假设放在首位，作为科学探究程序的第一步，目的在于发现和形成假说。假设是为解释违反规律（或习惯）的意外事实而产生假说的过程，它能产生新信息，peirce把它视为所有科学研究甚至是所有普通人的活动的中心。但这种假设并没有提供安全可靠的结论，假说必须要经过检验。于是，还需要演绎来解释（explicate）和演示（demonstrate）假说即得出预言；再后由归纳回归到经验，旨在通过观察被演绎出的结果是否成立来证实或否证那些假说，即决定假说的可信赖度。在这连续的三种推理形式中，假设是从意外事实（surprisingfacts）推到对事实的可能性解释，演绎是从假说前提推到相应结论，归纳则是从实例到一般化概括。经过这样的科学探究，我们在科学共同体中将能不断接近真理。

3逻辑学中的化学概念移植

为更具体地论述peirce的科学研究与逻辑学研究之间的紧密联系，我们在此可谈到peirce对科学中的许多概念向逻辑学研究的成功应用，这突出表现在化学上。因为化学是peirce的大学专业，也是他进入整个经验科学的入口。

逻辑学作为一门特殊的学科领域，事实上从近代以来，就从数学（包括代数和几何）理论那里找到了非常有力的发展动力和理论技术。我们在此谈到的化学概念应用作为整个自然科学概念推广中的一例其实也是peirce为发展逻辑学而提出的。

首先，peirce晚年极为倾心的存在图表逻辑构想正是基于化学图表原理（可能还有拓扑学方法的启发）。存在图表是peirce在其指号学背景下对euler图和venn图的重大发展，具有极强的表现力。其在自然、直观、易操作上要远胜于代数方法（包括标准的peano-russell记法），因为我们心灵的思想过程被同构地展现在推理者面前，对于图表的操作代替了在化学（和物理）实验中对于实物的操作。化学家把这样的实验描述为向自然（nature）的质疑，而现在逻辑学家对于图表的实验就是向所关涉逻辑关系之本性（nature）的置疑。〔7〕

第二个例子，现代逻辑（可能从《数学原理》开始）中的一对基本概念:命题和命题函项（或有时称为闭语句和开语句）原本就是来自化学中的“饱和”（saturation或gesättigkeit）和“未饱和”概念。peirce用黑点或短线来代替语句中的“指示代词”（即逻辑中的自变元），得到形如“——大于——”、“a大于——”这样的形式，它们分别被称为关系述位（relativerhema）（区别于像系词一样的关系词项）和非关系述位，也即他那里的谓词（谓词是几元的取决于我们到底如何选择去分析命题）。他指出，述位不是命题，并坦言“述位在某种程度上与带有未饱和键（unsaturatedbonds）的化学原子或化学基极为相似。”〔8〕然而不无意外，我们发现同时期欧洲大陆的frege也正在独立地从化学概念得到逻辑研究的灵感。他把诸如“……的父亲”的函项记号称为“未饱和的”或“不完全的”表达式，以与专有名词相区别。〔9〕

另外一个例子是peirce提出的价分析（valencyanalysis）法。正如名字所显示出的，它同化学中的化合价概念密切相关，peirce所使用的词语valency直接源于化学中的术语valence即化合价。价分析是peirce在图表化逻辑思想指引下于存在图表（existentialgraphs）之外创设的另一种二维表现法。其中，显然他是把思想中概念的组合与“化学离子”的组合相比拟，如他采用类似“●——”这样的结构表示带有“开放端（looseend）”(即黑点后面的横线)的实体，即谓词；这就是化学中离子结构的简单变形。由于它们的开放端导致的“不稳定”（正像离子本身不稳定一样），开放端之间就可能连接起来形成共同“键”（bond）。如“●——”同“——●”可形成“●——●”样式的新结构〔10〕。正是利用这样的离子组键技术，peirce成功证明了其著名的化归论题，即对于三元以上关系都可化归到三元和三元以下的关系，但一元、二元和三元关系却不能化归。这一论题是他哲学思想体系中所坚持的三分法原则的逻辑证明。

综观peirce的科学家经历和逻辑学家志向，peirce把逻辑学视为对于各种科学推理方法的概括，同时又把逻辑学理论指导、应用于科学研究过程。二者紧密相连，互为作用。而更为突出的，他的逻辑贡献大都可追溯到其多样化的科学研究，他的逻辑独创往往也是其科学研究经验的启发性建议。笔者以为，研究peirce的这些方面，我们至少可得出以下启示：逻辑学应从数学和科学推理实践中概括推理的一般本质；逻辑学家应尽可能学习、掌握科学（传统逻辑就因为没有这样做而失败，科学家非逻辑学家或逻辑学家非科学家都不能胜任于对科学推理的分析工作），因为拓宽自己的科学研究领域必将能加强逻辑学家对于逻辑科学的贡献能力；同时科学家要想更为一般地把握住推理方法也应了解逻辑学，但是前者在当前学术界值得特别注意。当前处于被冷落地位的逻辑学要想摆脱这种局面，必须加快发展自己；而经验科学（不再仅仅是数学）必能使得逻辑学发展获得新的生命力，这已经是被现代逻辑的发展史（特别是初创时期）所证实的。

摘要：c.s.peirce是美国杰出的科学家和逻辑学家。他以科学家作为职业，却常常又声称科学研究是为了逻辑目的，喜欢把自己塑造为逻辑学家。另一方面，他把逻辑学视为科学，丰富的科学经历刺激了他在逻辑学领域的诸多创造性贡献。实际上，考察他的研究道路为我们从事推理工作的科学家和从事推理研究的逻辑学家都提出了有意义的启示。

关键词：peirce；科学家；逻辑学家；科学；指号学；化学概念

参考文献：

〔1〕库克.现代数学史〔m〕.呼和浩特：内蒙古人民出版社，1982年.61.

〔2〕罗素.西方的智慧〔m〕.北京：商务印书馆，1999年.276.

〔3〕hilaryputnam.peircethelogician〔j〕.historiamathematica,9（1982）.292.

〔4〕maxfisch.thedecisiveyearanditsearlyconsequences〔m〕.writingsofcharless.peirce:achronologicaledition(vol.2).bloomington,indiana.indianauniversitypress.1984.introduction.

〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕charlessanderspeirce.collectedpapersofc.s.peirce(vol.1-8)〔c〕.cambridge,massachusetts.harvarduniversitypress.1931-58.2.227，2.93，4.530，3.421.（按照peirce文献的通常标注法，这里如“2.227”的记法，小圆点前面的数字为卷数，后面的数字为节数）

〔9〕威廉·涅尔，玛莎·涅尔.逻辑学的发展〔m〕.北京：商务印书馆，1985年.624.

〔10〕robertburch.valentalaspectsofpeirceanalgebraiclogic〔j〕,computersmath.applic,vol.23,no.6-9,1992.665-677.

peirce：thescientistandlogician

逻辑学论文范文篇3

尽管主要身份是社会学家的布迪厄在原则上反对建立一种普遍性元话语，然而，他的确在事实上创造了一整套话语系统，并将它令人咋舌地运用在农民、失业、、、、阶级、、宗教、、语言、住房、婚姻、知识分子、国家制度等极为广阔的领域里，而他特别留意的对象之一，似乎是文学艺术。他不仅在许多著作中屡屡提及文学艺术，而且还专门写了几部专著如《区隔：趣味判断的社会批判》、《艺术之恋：欧洲艺术博物馆及其观众》、《艺术的法则：文学场的发生和结构》、《文化生产场：论艺术和文学》等等。要绍介布迪厄的文学理论，我们可能会有一种浩浩茫茫不知从何处说起的慨叹，因为布氏几乎没有遗漏文学社会学的任何一个重要领域，但是，正如上述书名所暗示的那样，文学场显然是布迪厄文学理论的一个关键词。正是通过文学场的概念，布迪厄的文学理论才得以清楚的表述。所以，不妨让我们从文学场开始说起。

一、为什么是文学场？

布迪厄自认独擅胜场，并得到了一些学者赞同的学术闪光点之一是，他超越了主观主义与客观主义、唯心主义与唯物主义、经验和理论研究、内部阅读与外部阅读、存在主义与结构主义等之间的二元对立。具体到文学研究领域，布迪厄认为，主观主义或本质主义的文学分析，诸如浪漫主义者基于卡理斯玛意识形态，将作者视为独创者；新批评派之类的形式主义者沉迷于文本的形式之中，将陌生化等形式因素视为文学性的一般特质；实证主义者相信经验数据的科学性，把赖以统计的分类范畴当成文学事实的自在范畴；萨特在传记材料中寻求作者的个人特性，并将它与文学作品中所呈现的特性混为一谈；弗洛伊德或荣格借助于俄狄浦斯情结或集体无意识来解释文学的本质；而福科则拒绝在话语场之外发现文学发生的解释原则；……凡此种种，都不同程度地把文学观念、文学实践和文学作品当作理所当然的现实加以接受，而完全忽视了这种现实在人的头脑中赖以构成的社会条件和条件。另一方面，一些马克思主义者，例如卢卡契或者以发生学结构主义者自命的戈德曼，则完全无视文学自身相对独立的形式特性，无视作家作为能动者在文学生产中对于文学意义的塑造，而将作者简化为某个社会集团的无意识人，将文学的发生简化为政治力量的直接作用。

布迪厄超越二元对立的理论工具是场域、资本和习性(habitus，或译惯习)诸概念。就文学而言，布迪厄使用了文学场或者文化生产场的概念。一方面，文学场在作为元场域的权力场中居于被支配地位，也就是说，归根到底，还是要受到政治经济因素的制约；另一方面，文学场可以被描述为独立于政治、经济之外，具有自身运行法则，具有相对自主性的封闭的社会宇宙。这说起来很有点类似于阿尔都塞对于经济基础和上层建筑之间关系的表述。但是，对于布迪厄来说，文学场的隐喻不仅仅是对于文学与宏观的社会世界之间互动关系的一个阐释工具，重要的是，它还是超越上述二元对立、反对本质主义文学观的一种叙事框架，同时也是理解文学的本质、文学作品的形式与，文学家的文学观与创作轨迹，文学史的发展与变革，文学的生产和消费等等几乎重大的文学理论的。当然，还需要提上一笔的是，他的文学场的理论主要关注的文学事实是近世以来逐渐获得文学自主性的文学现象，换句话说，前资本主义的文学实践基本上不在他考察的范围之内。

二、什么是文学场？

那么，布迪厄何以能够声称他超越了非此即彼的二元对立的思维模式？这就需要我们从内部规定性上来了解文学场的一般结构。跟任何场域一样，文学场首先可以被视为一系列可能性位置空间的动态集合。占据这些位置的行动者，比如作家或者批评家，在文学场这一游戏空间中的实践活动与其拥有的资本具有对应关系。在文学场，行动者所拥有的最重要的资本就是文化资本、符号资本或者说文学资本，这种文化资本既可以表现为行动者被合法认同的某些信誉指数，例如一个作家被选入某一级别的作家协会，被授予某种荣誉头衔，其作品发表于某一权威文学杂志，获得某一重要文学奖，被选入某种作品选或者甚至收入到教材之中从而被经典化，也可以是以表现为身体化形式或物化形式，例如一个人的修养谈吐、藏书、文凭、职称等等。行动者的文化资本的构成及其数量决定了他在文学场上的地位，这就是统治地位或者被统治地位；与此同时，也决定了他们的文学观，比如捍卫或者颠覆文学场主流话语的基本立场。换句话说，文学家所打出的艺术旗号甚至他们自身的艺术风格，作为根据文学场的自主逻辑所随机发明的策略，实际上在一定程度上乃是文学家所据文学场位置的客观反映。文学行动者的文学观与自己在文学场结构中的位置之间的对应关系就表现在，他们总是力图将自身的优势合法化为文学场的普遍性话语。

为了避免机械决定论的危险，布迪厄还强调行动者的习性的调节作用。这就是说，行动者在场域中的位置并不直接就支配了他的立场，实际上，作家在实践中具体行动方案根据的首先是某种感知图式和评价系统，这就是经由一系列轨迹筛积、凝聚而成的某种性情倾向。正是布迪厄称之为习性的这种性情系统，决定了行动者的"实践感"；其次，行动者还根据与游戏中自己的位置相联的特定形式的利益来做出自己的行为选择。这一切，用布迪厄自己的话说："被卷入到文学或斗争中的行动者和体制的策略，亦即其根据位置所采取的立场（或者是特有的，例如风格，或者不是特有的，例如的或者伦理的），依赖于它们在场的结构中所占据的位置，也即是依赖于无论业已体制化了或还没有体制化了的（’名声’或者认同）特定符号资本的分布。并且，通过构建了其习性（这些习性对于它们的位置具有相对自主性）的性情的调节，还依赖于维持或者改变这一分布结构，因而将游戏的现存规则永久化或者对它进行颠覆等构成其利益的程度。"

这样，布迪厄就可以以某种关系主义的逻辑声称他摆脱了本质主义，并且这种关系主义又没有堕落为另一种新形式的相对主义：要是我们问文学的本质是什么，他就会回答说这要看在哪一个特定时空中的文学场中占据统治地位的行动者对于文学的合法定义是什么；要是我们问文学家究竟是决定于集体无意识、童年的个体经验、文学形式的变革压力，还是其阶级出身、社会的状况，他就会回答说这要看作家在文学场中所处的位置，他与其他文学家的结构关系，他的习性对于文学场的建构方式，亦即对此游戏的赋值限度，以及文学场与社会空间尤其是权力场的关系。实际上，所有上述思路并没有被他抛弃，我们在下文的部分中可以看到，它们在他的文学社会学中通过被整合到文学场之中，而借尸还魂了。

三、文学场的发生

我们在上文中已经讨论了文学场作为一般场域的游戏规则，即文学场作为可能性空间，行动者所拥有的资本倾向于使他占据一定的位置，并在由场域所塑形的一定的习性的调节和特定的利益的召唤下，表现出某一立场或者行动策略，换句话说，文学行动者例如作家、批评家、报刊文化记者或者出版商等其文学观或文学选择与其所立足之位置具有结构性对应关系；但是，必须指出，文学场不能化约为一般场域的运作，与其他场域一样，它具有自身特殊的，也具有自身特殊的逻辑。布迪厄把文学场的特殊逻辑称之为"颠倒的体系（economy，或译经济）"："因此，至少在文化生产场中最具有充分自主性的部分--在那里唯一被瞄准的受众是其他生产者（正如象征主义诗歌一样），就像’负者获胜’的流行游戏一样，实践的体系基于对于全部普通体系的基本原则的系统颠倒：包括商业（它排斥对于利润的追求，并且拒绝确保在投资与金钱收益之间的任何对应）、权力（它谴责荣誉和暂时的伟大），甚至体制化的文化权威（缺少任何学院训练或者圣化也许会被认为是个优点）。"

既然与支配世人的日常逻辑相敌对，不言而喻，文学场的发生和成熟，显然经历了一个相当漫长的历程，也就是一点一滴的与社会世界相决裂的历程。布迪厄以大量笔墨描述了法国文学场的形成过程。具体地说，即是以波德莱尔、福楼拜等人为代表的追求艺术自主性、反对政治经济力量干涉文学的过程。十九世纪中叶以来，文学领域对于权力场的结构从属性表现在两个方面：其一是通过市场，通过文学作品的销售额，通过改编成戏剧的票房收入，或者通过报纸等产业文学受制于商业逻辑；其二是通过沙龙，从而受制于政治势力。波德莱尔和福楼拜对于"为艺术而艺术"文学观的诉求，是通过与资产阶级世界断裂，特别是与资产阶级的文学体制决裂开始的。通过拒绝家庭、拒绝前途和拒绝社会，波德莱尔确立了此岸世界的受难是彼岸世界得救的条件这一类似于宗教的文学场内部运动的模式；而福楼拜，则通过自己的文学实践，通过对当时文坛的一种双重拒绝，确立了一种"为艺术而艺术"的张扬艺术自主性的第三种立场。

具体地说，在福楼拜，文坛大致可以分为两派。一派是"派"，以蒲鲁东、乔治·桑等人为代表，反对唯美主义，强调文学的社会、功能，接近现实主义。这些人不乏工人阶级或外省的背景，与其社会地位一致，在文学场中处于被支配的位置。而处于文学另一极的是"资产阶级艺术"，它们主宰着当时最走红的艺术类型--戏剧，享有优厚的物质利益和崇高的社会地位，其中有些人例如小仲马，还拥有法兰西学院院士的头衔。他们张扬厚重的浪漫主义，重视文学的道德价值。福楼拜所标举的"为艺术而艺术"多少是有些奇怪的艺术主张。它不喜欢资产阶级艺术的道德约束，以及对一些体制(如政府、法兰西学院、报纸等)的热衷，也看不起社会艺术的粗俗。这种双重拒绝用福楼拜自己的话来说，是这样的："所有人以为我热爱现实，而实际上我却讨厌它。正是因为我憎恶现实主义，我才动手写这本书(按指《包法利夫人》)。不过我也以同等的程度鄙视理想主义的虚假招牌，它在现如今是个空虚的骗局。"福楼拜一方面反对资产阶级，另一方面又漠视公众或说"群氓"的阅读期待。纯粹的眼睛拒绝看到形式之外的东西，作家应该无视任何事物的实体性，应该对政治或社会的各种具体情势无动于衷，艺术家的道德就是对社会的道德信条置若罔闻，只遵守艺术内部的特殊法则。显然这种艺术观与文学场的任何一极，不论是支配的一极或是被支配的一极，都大相径庭："’为艺术而艺术’是一个有待制造的立场，缺乏权力场的任何对应物，并且也许不需要或者并不必然被认为需要存在。"

四、美学革命与知识分子的发明

因此，波德莱尔、福楼拜等人带来了一场美学革命，艺术的目的在于艺术自身，而形式才是文学追求的最终目的。布迪厄以福楼拜的《包法利夫人》为例对此进行了相当精彩的。《包法利夫人》作为一部文学史的杰作，在当时是无法归类的。它同时具有浪漫主义精致的风格、现实主义琐碎平庸的人物，以及通奸这种资产阶级轻歌舞剧所擅长的娱乐性题材，让诗和散文杂交，让粗鄙的现实赋以抒情的风格，让史诗的笔触去描摹凡人俗事，这种把文学的形式置于至高无上地位的做法，一方面固然可以理解为对文学场诸对立面进行调停的一种努力，另一方面，其古生物学家式超然客观的态度，又使得那些总是想在文学里证明什么的人大失所望。与莫奈把上流社会的绅士淑女与流氓无产者画在同一画布上一样，福楼拜以诗(这一最高级的文学形式)的语言去描绘蠢笨低贱的下民百姓，描写其灰色贫乏的生活。当他在道德、价值、情感保持中立--对此布迪厄称之为超脱、无情、玩世不恭甚至虚无主义--的同时，他诉诸形式以最高的权力。

但是，纯粹美学的发明不仅仅是指向文学文本，不仅仅是一种艺术观的发明，而且，它还具有更为深远的意义。实际上，它还是一种全新的生活方式的发明，亦即是所谓波希米亚生活方式（bohemianlifestyle）的发明。波希米亚人是指居住在巴黎塞纳河左岸的一批文学无产者，这些受过一定程度数量庞大的青年人不能被资产阶级主流社会所吸纳，他们缺乏稳定富足的谋生手段，缺乏社会保护，因此只好选择毋须高级文凭和高贵身份的文坛--因为文坛的基本特点是不需要类似于场中的经济资本一类的东西，是一个前沿可渗透性很强的、不确定的、低章程化的所在--作为自己栖身的场所，并利用自己所拥有的文化资本，将资产阶级对他们的拒绝转化成一种艺术家的特权，将一贫如洗的物质生活转化成高尚的精神生活的标志，将放浪不羁的越轨生活转化成反对资产阶级严肃刻板伪道德的生活艺术，从而建立起一个与日常社会世界断裂的另一个小世界，在这个小世界中，只有文学作品中才会存在的拒绝功利的生活旨趣成为其无上法则。正是波希米亚人，正是他们在一定程度上成为生活趣味的制定者或者生活的发明者，诉诸形式的美学革命才可能找到其受众，才可能合法化，从而超越社会艺术与资产阶级艺术，成为文学场上的支配性法则。

最后，借助于纯粹的凝视，美学革命还带来了文学家和知识分子形象的发明。作为将全身心献身于的全职的艺术的人格化，文学家不营物务，因而得以超越物务；无心于事物的功利价值，因而能够看清事物的"无用之用"，即美学价值。左拉在德雷法斯事件中成功的干预创造了一个文学家和知识分子的神话。通过"我控诉"的声明，左拉将文学场内部的自主性原则强行推行到政治场：因为只有能够独立于政治、和道德强制的文学家才有可能与特定的政治、经济以及道德立场相决裂，才可能使自己的话语具有客观性和纯粹性，因而也才可能以正义、真理和全人类良心的名义来进行批判，尽管在布迪厄看来，这只不过是文学家把自己在知识分子场域中的特殊语境加以普遍化而已。必须指出，这种知识分子与"为天地立志、为生民立道、为去圣继绝学、为万世开太平"古代士大夫的理想是大相径庭的，与标榜独立性并与权力场相决裂的知识分子相比，后者在主观意识上与统治阶级是合谋的。这是为什么被鲁迅讥为动机与贾府上的焦大相似的屈原以及时刻不忘忠君爱国的杜甫被认为是中国古代文学史中最伟大的宗师，而敌视资产阶级的波德莱尔和福楼拜却成为资本主义法国的文化巨人的原因。

五、文学场的结构

"为艺术而艺术"的文学观被确认为文学领域的合法信念乃是文学场得以建立的一个明显标志。一个文学场的自主性越强，外部因素就越是需要通过对于文学场内部的重新塑形才能发挥作用。这在文学场的结构上，就表现为两极对立的极端化。一极就是标举"为艺术而艺术"的先锋派文学，布迪厄又称之为"为了生产的生产"、"纯粹生产"或者"限制生产"，其受众就是生产者的同行，也同时是其竞争者；另一极是从属于政治、经济等外部因素的"社会艺术"或"资产阶级艺术"，布迪厄称之为"为了受众的生产"或"大生产"。前者因为挑战既定的社会准则和文学常规，蓄意冒犯流行的社会趣味，拒绝普通读者的阅读期待，因而注定不可能在短时期里获得经济回报，也不可能得到社会的符号资助，因而可能会陷入生活的全面困顿。但是，经济资本的匮乏则可能暗示了文化资本的增值，文学受难者的形象则可能预示了未来得到拯救的希望。因此，假如波德莱尔起初穷困潦倒、被资产阶级主流话语拒之门外，但后来却得到更崇高的圣化地位这样的故事成为一种文学成功的范式，成为一切后来雄心勃勃的文学觊觎者的可资继承的符号遗产，那么，渴望成为新的波德莱尔的先锋派以捍卫文学纯洁性的名义在文学场中的斗争必然会获得胜利；另一方面，"为了受众的生产"旨在迎合受众的阅读趣味，无论其预想受众是资产阶级或是普通的芸芸众生，它由于满足了受众的阅读快感而得到当下的经济回报，这就是畅销文学的写作模式。由于它看起来象是"圣殿里的商贩"，因而它得到的经济资本越多，相应的所得到的文化资本也就越少，换句话说，它必然在文学场中占据被支配地位。

文学场的这种双重结构说来简单，其实还可以细分为更多的次场的结构对立。比如说，在限制生产场，存在着已经得到圣典化的先锋派作家与正在谋求文学场合法承认的先锋派作家之间的对立；在大生产场，存在着拥有丰厚的物质利润与符号利润、与广泛意识形态保持一致的作家与居于边缘、以人民大众代言人自居、表现下层百姓姿态情趣的作家之间的对立，布迪厄谈到的是资产阶级艺术与社会艺术之间的对立，这多少让我们想起在当代中国《生死抉择》、《雍正王朝》与汪国真、琼瑶的某种对立。但这种对立并不是布氏关注的重点。此外，这种双重对立还可以表现为文类的对立，比如在十九世纪中叶以来法国诗歌与戏剧的对立，前者拥有文化资本，却极度缺乏经济资本，而后者刚好相反。小说则居于两者之间。最后，这一对立也体现在出版社之间的对立，比如只雇佣了十几个人的出版先锋派作品的午夜出版社与拥有700雇员、基本上出版畅销书与已有定评的文学名著的诺贝尔·拉封出版社，这两者之间的对立。布迪厄好像没有提到批评家的类似对立，不知道是因为他认为这不够重要，还是因为他找不到有关经验材料。这使他的在这方面看上去不那么精致。

无论如何，这种对立是不对称的，占据统治地位的先锋派总是能够把符合自己长期利益的写作原则强加为文学场的合法原则，其所及，是迫使文学场中的所有行动者，包括"为了受众的生产者"，总是强调自己作品的性，强调自己与权力场保持哪怕是表面的距离。这一点我们从鲁迅与梁实秋的笔战的一个小细节可以很清楚的看出来。梁实秋诬陷鲁迅拿了苏联的卢布，而鲁迅则痛骂梁实秋是资本家的乏走狗。

需要说明的是，文学场的结构及其运作规则既不违背马克思的决定论，即经济是世界的最终决定动因，也不违背社会能量守恒定律。文化资本作为时间、精力、激情甚至金钱等的长期投资，只有行动者拥有一定的经济基础才有可能收回成本并使自己增值，换句话说，经济基础是使文学行动者免于经济压迫的条件，而另一方面，与那些畅销文学迅速流行，也随着语境条件的变化迅速淡出、迅速贬值的情形相反，起初遭遇冷眼的先锋派文学会伴随着外部条件的变化及其对于文学场结构的影响，会成为经典，会被选入大学教材，会成为书店中长盛不衰的常备书，也就是说，先锋派文学最终会获得经济上优厚而经久的利益，其拥有的文化资本最终会转化成可观的经济资本。

六、文学场的符号斗争

文学场的双重结构决定了它的存在形式表现为永无休止的符号斗争。布迪厄说："如果说场域的即是为了争夺强加以感知和评判的合法范畴的垄断权的斗争的历史，这种说法并不充分。斗争自身创造了场域的历史；通过斗争，场域被赋予一个暂时性的维度。"我们可能会以为布迪厄谈论的斗争是纯粹生产者与大规模生产者之间的斗法，但实际上布迪厄主要讨论的是希望得到圣化地位的新锐先锋派与已经得到圣化的先锋派之间的文学角逐，斗争的目的在于争夺更多的符号资本，从而获得垄断文学合法定义的权力，或者说祝圣文学行动者的权力。

对于这两派文学家，布迪厄借用韦伯宗教社会学的术语，将已经得到经典地位的先锋作家与希望获得经典地位的作家分别称之为牧师类型和先知类型作家。牧师以正统自居，强调文学历史的连续性，强调当下文学法则的合法性和神圣性，倾向于将现时凝固为永恒，倾向于将当初自己领导的符号暴动所带来的断裂视为历史性的断裂，也就是不言而喻的断裂，而拒绝文学新锐对自己的合法化了的断裂进行全新的再度断裂。另一方面，先知则以预言者的身份强调新一轮文学革命的必要性，并挑战既定的符号秩序。他们在标榜自己回溯到文学本源、成为文学真理的唯一合法守护者的同时，以自己的种种话语实践和文学行动力图将文学场上现行的游戏规则宣判为无效，并发明出有利于自己场上位置或者符号资源的新的区隔原则，最后将此原则强加为文学场上的普遍性话语和合法信念。新进先锋派最常采用的策略就是种种文学命名活动，通过新的命名标签，他们得以重新组织文学系谱，从而将得到经典化地位的先锋派作家区隔为历史和传统，也就是贬入到退出话语场的正在消逝的过去之中，最终构建出全新的现实，也就是将自己在文学场中的被支配的位置置换为统治性位置。

文学革命的成功是两种历史相遇或契合的结果。就文学场自身的逻辑而言，首先，文学场的发生本来就是从上文已经描述的双重拒绝开始的，波德莱尔的反叛的示范意义在于，从他以后，文学对于既定法则的颠覆已经变成了一种体制化的范式，从此以后，文学造反已经不可避免的成为文学场一再发生的历史宿命。其次，新的美学因素向文学场的进军，在事实上也使得经典文学黯然失色："先锋派的颠覆行为，使得现行惯例--亦即美学正统的生产规范和评价规范--丧失信誉，并使得根据这些规范生产的产品已经落伍、过时，这种颠覆行为从对于圣化作品的印象的厌倦的中获得客观的支持。"我们可以看到，尽管布迪厄在总体上拒绝了俄国形式主义者的文学理论，但是在这里实际上又将其阐释文学史变革的动因的"陌生化"理论资源挪为己用。最后，经典先锋派不仅常常不能摆脱使自己成名的那种创作方式的迷恋，而且，当他们获得巨大的符号财富和经济资本之后，他们创新的原动力可能会停滞不前，因而也就可能会偏离文学真理的纯洁的源头，而新锐先锋派正好处在他们未发迹时的结构位置上：新锐作家除了对于文学的真诚信念之外，一无所有。当他们"衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴"为文学付出全部青春和热情时，他们也就积累了足够的符号资本，从而为异日取代其先辈先锋派作家准备好了条件。

但是新锐先锋派的文学业绩只是为促使先辈先锋派文学作品的衰老提供了潜在的可能性，美学革命的成功最终还要依赖于外部条件的变化，也就是、甚至技术等语境的变换。只有经历上述语境条件的变化，例如体制的变化或者新的消费阶层的形成，才能为建基于新的美学趣味之上的文化产品生产出大量的潜在的新的接受者，而只有当这些文化接受者数量大到构成具有购买力的市场的时候，新的先锋派的文化使命才能完成：先知才会成为牧师，异端才会变成正统，而其宣布的新的感知图式和评介系统才会成为君临文学场的合法规范。

七、信念的生产和文化炼金术

争夺文学场合法定义的符号斗争在具体策略上常常是通过诸如标举什么主义这样的实践上的分类工具来制造差异，并由此获得远离文学场现有位置的新的位置。虽然从原则上来说，差异是无限的，但是，如果每个文学行动者都以标新立异作为自己进入文学场的条件，如果只有发动新的文学运动才是唯一有效的符号筹码，如果文学场的合法定义被越来越快地刷新，那么，文学场具有相对稳定性的内部结构必然变得弱不禁风，文学无政府主义必然大行其道，而赖以制造差异的符号资源必然有竭泽而渔之虞。

布迪厄尽管没有得出黑格尔终结论那样的悲观结论，但是他的确了种种文学革命在形式上带来的这种现象。"纯诗"的革命使命是摧毁传统上构成诗歌特点的那些东西，即诗体的形式，如十四行诗体或者亚历山大诗体，如押韵或者修辞格，甚至还要摧毁在诗歌的艺术表现中最拿手的那些方面，例如抒情。至于小说，"小说的，至少从福楼拜一来，也可以用爱德蒙·德·龚古尔的话来说，被描述为’杀死小说性’的长期的努力，也就是说，清除似乎是定义了小说的其所有方面：情节、行动、英雄。"文学不断寻找新的区隔原则来表现自己的活力，其逻辑结果并不仅仅是刺激过多使文学失去传统意义上的活力或者说吸引力，也就是失去受众，而且是文学在形式上越来越变成了对文学的反思，"纯小说"使得小说家和批评家之间的界限趋于消失，因为小说家成了自己小说的家。这就使得像马拉美这样的文学家提出如此可怕的："像文学这样的东西存在吗？"

布迪厄对此的回答是，对于文学的幻象（illusio）是存在的。实际上，文学场就是围绕着对于文学的幻象而被组织起来的。处在文学场之中的全部行动者，不管是支配者还是被支配者，其唯一相同之处即是对于这一游戏的信念的集体性执著，而文学场上永无宁日的符号斗争其功效在于对此幻象进行了无意识的持续再生产。幻象作为游戏的利益和筹码，既是游戏的产物，也是游戏的条件："执著游戏、相信游戏及其筹码的价值的某种形式，使得玩此游戏值得不辞劳苦，乃是游戏得以运作的基础。而在幻象中的行动者的共谋，是使他们彼此对立的竞争的根源，以及制造游戏本身的竞争的根源。"

这里的行动者就不只是指作为作品的物质生产者的文学家，而且还涉及到一个信仰圈，一套体制，或者用贝克的术语说，一个艺术世界，包括批评家、出版商、文学史家、学院、报纸、教育系统、政府有关文化主管部门、各种学术委员会等权威机构等等。正是这个信仰圈的集体性信念或者说误识，一些即使是作家一时心血来潮的文学游戏也有可能化腐朽为神奇，被确认为艺术经典。这方面最极端的例子来自于艺术界，来自于杜尚著名的尿盆。杜尚的本意是对于个体创造性的嘲弄，通过在尿盆上签名并作为艺术品展出，他激进地批判了资本主义艺术体制。在杜尚之前，从来还没有人寻求区隔达到了消解社会生活与艺术实践，从而消除艺术形式特性的程度。但是，正如彼德·彼格尔所指出的那样："假如一个艺术家在烤火烟囱上签名并展出它，那么这个艺术家肯定没有否定艺术市场，而是适应了艺术市场。这样的适应并未消除个体创造性的观念，而是确认了这样的观念，这就是企图使艺术脱节的先锋派所以失败的原因。早期的先锋派反对作为体制的艺术，这种反对被当作艺术而为人们所接受。"美学家或艺术史家通过解释杜尚实际上并不是"随便做"，从而收买了达达主义者的美学理想，并维护了艺术幻象。布迪厄通过这个艺术个案揭露了崇拜艺术家创造力的艺术幻象如何使一个签名具有转铁成金的魔术般的神奇作用，如何使它可以对公众进行有效欺骗与权力的合法滥用："艺术家把自己的名字写在一个现成品上面，从而生产了一个其市场价格与生产成本不相称的物品，这种物品被集体性授权进行一场魔术表演。如果没有整个传统为艺术家的姿态做好准备，没有神父和其信徒的宇宙根据这一传统赋予它意义与价值，这一表演将一无所有。"

八、美学性情、区隔与符号反抗

对文学幻象的批判必然还会涉及到对于美学性情的批判。何谓美学性情？布迪厄说："美学性情是一种将日常紧迫性中立化和排除实践目的的普遍化能力，一种没有某一实践功能的实践的持久的倾向和才能，它只有被建构在摆脱了紧迫性世界的经验之内，并通过其自身即是目的的活动的实践，诸如学术训练或者对于品的沉思，才能奏效。换言之，它预先注定了与作为这个世界资产阶级经验基础的世界的距离。"这一美学性情其基本特征就是强调形式高于功能，强调表征模式高于表征对象。它要求人们对于客体尤其是艺术品进行纯粹的凝视，比如说，在阅读小说的时候不应该过多的关注故事的情节，也不应该进行任何个人感情的不加节制的投入，更不应该混入任何道德义愤或立场，而只应该欣赏小说的形式维度。换句话说，不应留意故事叙述了什么，而应注意故事是如何被叙述的。

秉有这种美学性情被资产阶级美学家假定为人与生俱来的天赋才能：我们相信热奈特能读懂普鲁斯特的叙事话语而我们芸芸众生如读天书，是因为他是慧根人，而我们却天生是智短汉。但实际上，一方面，美学性情是的产物，它对于文化习性的建构只有在文化生产场中才能得以形成，也才能发挥作用。换句话说，形式的解读并不是自古以来唯一正确的合法阅读；另一方面，也是更重要的一方面，社会学调查显示，美学性情首先与水平密切相联，其次与社会出身相关。作为一整套感知图式和欣赏系统，美学性情预设了对于编码了文学作品的代码的实践把握。只有一个人拥有这样的解码技术，一部文学作品对他而言才可能具有意义和旨趣。但是这样的文化能力，只有超越了生活直接性并受到一定程度教育的人才可能拥有，也就是说只有拥有足够的（由资本转化而来的）文化资本的人才可能具备这样的条件。布迪厄揭露了克理斯玛意识形态是如何掩饰真相，并骗取文化资本欠缺者认同的："趣味的意识形态其貌似有理的特性及其功效归于这一事实：正如产生于日常阶级斗争的全部意识形态策略一样，它将真实的差异自然化，将文化习得模式中的差异转化为自然的差异。"

这样，美学性情通过将自身自然化和合法化，将诉诸功能的自然趣味从自身诉诸形式的自由趣味中区隔开来，将前者区隔为粗俗和卑下，把自身区隔为优雅和高尚，并无视其赖以构建的经济条件，将其隐含的阶级对立和人类不平等转化为得到被支配阶级认同的文学趣味的区隔，因而，文学实践与其他文化实践一样，在调节各社会阶级之间对立关系的同时，还作为一种符号暴力，掩饰着社会不平等的事实，从而充当着将社会阶级的区隔加以合法化的功能，而教育系统，则强化了对此社会不平等关系的再生产。

马克思曾经指出，家的任务不仅是解释世界，而且还要改变世界。这里我们可以看出，布迪厄很大程度上是马克思的信徒。他的文学社会学既是对于资本主义文学历史与现实的系统解释，又是旨在批判资本主义社会的一种话语实践。实际上，在他看来，由于知识分子属于统治阶级中的被统治阶级，与广大被压迫阶级有着结构上的对应性，因此能够理解后者的困境，并有可能成为其代言人。布迪厄把自己的任务界定为反对种种社会不平等和符号控制，就文学或者文化领域而言，他强调通过捍卫文化生产场的自主性来抵制权力场的殖民。在《关于电视》等著作中，他不无忧虑的看到隐含在大众媒介中的商业逻辑对于文化生产场无孔不入的渗透，看到在文化生产场上居于被支配一极的那些"特洛伊木马"们借助于外部资源来调节内部的符号斗争，从而试图将从属于政治经济资本的文化标准强加为文化生产场的合法原则，对此，他具体的应对策略不是让人们重温左拉或者萨特的个人干预，他呼吁开创一种新型的政治参与方式，他提出，在或者为统治者服务，从而屈从于经济压力或者国家体制的权威，或者成为象牙塔的知识分子，成为独立自主的旧式小生产者，这两难选择之外，还可以尝试成为集体性知识分子。文化生产者首先立足于作为一个群体的独立存在，保卫住自己的自主性，也就是成为自主的主体，然后，在此基础上的社会参与或者政治干预就可能是有效的，由此，正如伊格尔顿说的那样，任何文学都是政治的，布迪厄的文学社会学不仅仅可以加以政治阐释，而且它本身的价值指向在意识层次就是政治的。

八、对反思性文学学的反思

尽管我们已经用相当长的篇幅绍介了布迪厄的文学社会学，但必须指出，布迪厄的文学观不仅仅停留于此，他的视域实际上比我们上文所提到的要宽阔得多。布迪厄不仅仅讨论作家在文学场的位置与其文学实践之间的对应关系，而且还将这套模式引入文学批评中，例如对福楼拜《情感》的分析。正如《文化生产场：论和文学》一书的英译者r.约翰逊所指出来的："布迪厄的文化场理论可以说具有一种激进的互文本化(contextualization)的特性。"在考虑文本的因素时，布迪厄把它结合到作家的策略、社会轨迹及其文学场的客观位置中加以考察，从而指出形式自身也是地、社会地被建构的，而且，在考察文学场的自在结构时，他不仅占主导地位的作家，而且注意居次要地位的作家，有时甚至是被今天所遗忘的作家；他不仅研究作为生产者的作家，而且注意那些赋予文学场以合法性的人，诸如阅读大众、出版商、批评家、报纸、政府文化部门，特别是教育系统；此外，他不仅研究文学场自身，而且将它置于权力场的背景下进行探讨，从知识分子在统治阶级位置上的结构从属性得出文学家必然与社会世界保持距离的基本立场，从而将文学社会学引入到实践领域，也就是引入到社会批判的维度。最后而非最不重要的是，在布迪厄的文本中，还有一种反思性或者说自我指涉性，他不断质疑自身的逻辑前提。

布迪厄以场的独特视角来透视文学现象，为文学研究带来了焕然一新的景观。文学场概念的创设，比之许多过于宽泛因而显得大而无当的理论术语例如环境种族三因素决定论、俄狄浦斯情结、集体无意识、意识形态、能指的自由游戏、编码和解码等等，似乎更有可能实现宏观理论和微观的经验事实的结合。布迪厄将文学场理解为一个处在不断变化之中的权力场也具相当程度的理论概括力，特别是文学史上出现或真或假的美学变革的时候尤为如此。以的文学事实来说，我们在理解为什么创造社一会儿打出的旗号是"为艺术而艺术"，一会儿又变成了"为革命而艺术"时，我们就得到了一种新解释：艺术口号其实是使自己增加符号资本以及合法化权力的一种策略，既然是一种在文学场上为符号斗争提供武器的一种策略，那么这两者之间前后的不一致就可以被创造社的同仁们忽略不计了。至于八十年代李杭育等人扯出"文化寻根"的旗帜，九十年代批评家对当下文学创作实践的各种令人啼笑皆非的命名，前不久，"六十年代出生的作家"以喝狼奶长大的叛逆者自居，说"鲁迅是一块臭石头"，无论其出发点是有意或无意，未尝不可作如是观。布迪厄将涵义复杂的资本、习性的概念引入文学场内，在使得这种文学分析趋于性、实证性的同时，又没有丧失作为一种文学分析所应该具有的活力。这部分地归因于布迪厄一些理论术语的弹性。例如他在谈到习性和策略时说："习性包含了对一些没有主观意图的客观意义的悖论的解决。它是诸多套’招数’(moves)的根源，这些招数在客观上可以被组织为策略--而非真正策略意图的产物--至少必须预先假定这些策略被理解为其他可能策略之中的一种。"这样，无论福楼拜"为艺术而艺术"的观点以及上文提到的创造社、李杭育等人的各种姿态是精心筹划的结果，还是无意为之使然，都不上述分析的言论。另一方面，布迪厄又多次不厌其烦地强调文学场的自主性及其自身的逻辑，强调文学场的不可化约性，即文学场的斗争并不直接就是毫不掩饰的权力的斗争，而认为文学场的斗争作为符号斗争，必须遵循文学的内部。也就是说，权力的作用形式必须首先接受文学场的形塑，采取文学场特有的符号系统。例如福楼拜时代的文学场受政治场的影响，在很大程度上是受沙龙这一中介机制所实现的。在具体研究福楼拜时，布迪厄把福楼拜作品中的风格、人物描写、福楼拜的艺术观与福楼拜本人的习性或性情、福楼拜在文学场、权力场上所占据的位置及其拥有的资本、符号资本联系起来考察，并力图揭示其对应关系甚至因果关系。这种独辟蹊径的分析方法，避免了庸俗社会学将自己的研究对象降格为自己理论的图解的粗暴做法，又比之形式主义者就形式而谈形式，将文学研究划地为牢，不越文学之雷池一步的狭窄眼光，视野无疑要开阔了许多。

逻辑学论文范文篇4

[2]在2006年10月，第二届两岸逻辑教学学术会议于南京大学举行，由南京大学哲学系、中国逻辑学会、江苏省逻辑学会主办，南京大学现代逻辑与逻辑应用研究所承办，由南京大学张建军教授负责，参与学者百数十余人，规模盛大。会后并将论文与大陆顶尖至学术刊物《哲学研究》专刊发表，是非常成功的一次会议。2006年10月28-30日,“第二届两岸逻辑教学学术会议”在南京大学隆重举行。本次会议由南京大学哲学系与中国逻辑学会及江苏省逻辑学会联合主办、南京大学现代逻辑与逻辑应用研究所承办、浙江大学语言与认知研究中心与西南大学逻辑与智能研究中心协办。这是继2002年6月在台湾大学召开“首届两岸逻辑教学学术会议”后第二次两岸三地逻辑学盛会,来自大陆、台湾和香港60余所高等院校和科研单位的130余位老中青逻辑学者出席会议。在大会开幕式上,南京大学副校长张异宾、中国逻辑学会会长张家龙、江苏省逻辑学会会长张桂岳、台湾哲学会创会会长林正弘、南京大学逻辑所所长张建军先后发表讲话,充分肯定了两岸三地逻辑学者开展学术交流的重要意义和本次会议的历史地位。与会学者围绕如下主题展开了热烈、融洽而富有成效的讨论。

第三届两岸逻辑教学与研究学术会议述要

2006年10月在南京大学召开“第二届两岸逻辑教学学术会议”后第三次两岸三地逻辑学盛会，来自祖国大陆、台湾地区和香港28所高等院校和科研单位的60余位老中青逻辑学者出席了会议。台湾哲学会创会会长林正弘教授、阳明大学心智哲学研究所所长洪裕宏教授、中国逻辑学会会长张家龙教授、南开大学崔清田教授分别在开幕式上发表了热情洋溢的讲话，希望两岸逻辑学者进一步加强交流与合作，共同振兴中华逻辑事业。中国逻辑思想史的考察和研究在我国学界具有特殊的意义。在本次会议上，中国逻辑思想史研究的元理论与方法论问题得到了特别的关注。南开大学崔清田教授在题为“关于张东荪的‘逻辑与文化’”的主题演讲中，揭示了张东荪“逻辑与文化”思想的核心：“把逻辑当作文化的产物，用文化来解释逻辑”，探讨了张东荪围绕这一核心思想所阐发的四个问题：研究和说明包括中国逻辑思想在内的中国思想特性的方法、制约逻辑发展的基本要素、逻辑的唯一性和特殊性以及中西逻辑的差异。

第四届两岸逻辑教学与研究学术会议述要

2009年7月30日，“第四届两岸逻辑教学与研究学术会议”在香港浸会大学和香港科技大学举行。本次会议由香港浸会大学宗教及哲学系通识科及伦理学文学硕士课程和香港科技大学人文社会科学学院联合承办、中国社会科学院哲学研究所逻辑室和中国逻辑学会协办。来自中国大陆、台湾和香港30余所高等院校和科研单位的60余位老中青逻辑学者出席了会议。

第五届两岸逻辑教学与研究学术会议述要

逻辑学论文范文篇5

关键词：peirce；科学家；逻辑学家；科学；指号学；化学概念

charlessanderspeirce（1839-1914），其一生曾作为“一个美国人的悲剧”〔1〕，现在已经越来越多地被认为是他那个时代、也是美国至今产生的最有创造性、最具多才多艺的伟大思想家。他广博的研究涉及非常不同的知识领域：天文学、物理学、度量衡学、测地学、数学、逻辑学、哲学、科学理论和科学史、指号学、语言学、经济计量学和实验心理学等等。而且这里的许多领域，peirce在不同程度上被视为倡导者、先驱甚至是“鼻祖”。russell早就做出评价：“毫无疑问，他是十九世纪末叶最有创见的伟人之一，当然是美国前所未有的最伟大的思想家。”〔2〕而当代在世哲学家h.putnam称他为“所有美国哲学家中高耸的巨人”〔3〕。

虽然peirce的思想具有极为广阔的视野，但当今学者所公认、peirce本人也承认的他的两个主要研究领域却是科学和逻辑学。科学和逻辑学是peirce毕生付出精力最多的两个领域，也是他在大学毕业后决定他一生将做什么时曾犹豫不决的两种选择。但在其学术兴趣上它们是他的孪生子，二者在理论联系上常常是融为一体，成为peirce最倾心关注的焦点。而且，作为科学家和逻辑学家的经验是peirce整个哲学系统构建的基础与出发点，是贯穿他一生思想发展变化的重要影响因素。实际上，科学和逻辑学的共同追求正是peirce为自己所界定的生活目标。把握他的这一显著特征，我们可考察作为科学家的peirce与作为逻辑学家的peirce之间的某些联系。

1科学家职业、逻辑学家志向

从实际从事职业来看，peirce是位科学家，包括化学家、大地测量员、物理学家、天文学家、工程师、发明家、实验心理学家等等；同时这也是他谋生的门路，是他最早获得学术名声的领域。

成为一名科学家，peirce具有非常优越的条件；同时这也是他的亲戚朋友尤其是父亲所期望的。peirce出生于具有良好科学氛围的家庭，特别是其父亲benjaminpeirce是哈佛大学天文学和数学perkins教授，也是当时美国最有影响的数学家。peirce从小由其父亲教授数学、物理学和天文学等学科；其聪颖智慧深得父亲欣赏。而peirce本人也深受父亲影响，尤其是在父亲1880年去世之后，他极想遵照父亲遗愿而继承父亲的事业，从此专注于科学研究。

在peirce十几岁时，他已经在家中建立了私人化学实验室，并写出了《化学史》；其叔叔去世后，他又继承了他叔叔的化学和医学图书馆。1859年从哈佛大学毕业后，他父亲安排他在美国海岸测量局（后来改名为海岸和地质测量局）野地考察队作为临时助手学习锻炼了一年；而同时他私下跟随哈佛动物学家louisagassiz学习分类学方法。1862年进入哈佛的lawrence科学研究所，并于1863年毕业获得化学理学士。其间于1861年他再次进入海岸测量局，但这次是作为长期助手；1884年10月至1885年2月主管度量衡办公室；1867年父亲成为海岸地质测量局的第三任主管，peirce于同年7月1日由助手(aide)提为副手（assistant），职位仅次于主管；他的这一职位上一直持续到1891年12月31日，时间达24年半之久。从1872年11月开始，他又负责钟摆实验；在1873—1886年间他在欧洲、美国以及其他地方的站点进行钟摆实验。晚年（1896年直到1902年）主要为圣劳伦斯能量公司做顾问化学工程师。

同时，peirce在1867年被安排在气象台从事观测工作，并于1869年被任命为副手。他曾是一次日环食和两次日全食现象的观测者，还负责使用气象台新获得的天体光度计。1871年其父亲获得国会授权进行横跨大陆的地质测量，peirce由此又成了职业的大地测量员和度量衡学家。

peirce生前虽只出版过一本科学方面的书（《光测研究》(1878)），为《thenation》杂志撰写的短评、书评现多收集在由ketner和cook编辑出版的《contributionstothenation》中；但他在海岸地测局和哈佛气象台的诸多贡献已经为他（也为这两机构）在很年轻时就赢得了国际（特别是在欧洲）声誉（peirce1870年、1875年、1877年、1880年和1883年先后五次接受测量局任务到欧洲考察，同欧洲的许多科学家建立了联系，并极力主张扩大科学界的国际联系）。peirce于1867年成为美国文理学院的常驻会员，1877被选为国家科学院的成员，1880年被选为伦敦数学学会成员，1881年被选进入美国科学进步协会。而且值得一提的是，现在peirce已被认为是采用光波长来测定米制长的先驱。

然而，尽管他原本可以很好地专职于科学职业，并有广阔的前景；并且事实上，他也是由化学进入了各种各样的科学部门，并投入了极大的兴趣和精力，成为美国当时杰出的科学家。但与逻辑学相比，它们只是他生命的第二焦点。

从理想志向来看，peirce视逻辑学为其天职。早年在父亲指导下学习《纯粹理性批判》时就认为康德的失败主要在于其“平庸的逻辑”，要超越康德体系，必须发展一种崭新的逻辑。他声称在12岁时已经除了逻辑别无其他追求；甚至在生活潦倒、疾病缠身的困境中他依然坚持这一工作。他建有自己的私人逻辑史图书馆，他是近代以来少有的精通古代和中世纪逻辑的一位逻辑学家。他自己说，他是自中世纪以来唯一全身心贡献于逻辑学的人，并声称他是终生的逻辑推理学习者。1906年他在美国《who’swho》中把自己命名为一名逻辑学家，这在当时是绝无仅有的现象。晚年在milford的arisbe，他形容自己为田园逻辑学家、逻辑学隐士。与具有美好前程的科学职业相比，peirce之所以热中于当时不可能成为谋生手段的逻辑学，更多的是出于对自己既定学术目标的追求：要发展一种有前途的逻辑。他对于逻辑的执著和热情，使得他在逻辑学上的贡献并不亚于科学。

年仅二十几岁时，peirce就开始在哈佛和lowell学院作关于逻辑学的演讲；从1879年直到1884年，在保持海岸地质测量局职位的同时，他作为johnshopkins大学（美国历史上第一所研究生学院）的兼职逻辑学讲师（这是他一生唯一一次获得的大学职位），并在这期间出版了他第二本书（也是最后一本）《逻辑研究》(1883年，pei

rce主编)。这本书在当时的美国乃至整个欧洲都有较大影响。在1901年，他为baldwin的《哲学心理学辞典》撰写了大部分的逻辑学词条。

虽然peirce只有短暂的学院生活来传播他的逻辑理论，但在他那个时代，peirce已经是一位国际性人物。在五次访问欧洲期间，虽然他是作为科学家去考察，但不仅碰到了许多著名科学家，也会见了当时知名的数学家与逻辑学家，包括demorgan、mccoll、jevons、clifford、spencer等，还与cantor、kempe、jourdain、victoria夫人等保持着通信关系。1877年英国数学家和哲学家w.k.clifford评价“charlespeirce...是最伟大的在世逻辑学家，是自aristotle以来已经为这一学科增加实质内容的第二个人，那另一个是georgeboole，《思维规律》的作者。”〔4〕

而在今天，peirce学者不断发掘出的peirce的逻辑尤其是现代逻辑贡献更是值得重视。一般认为，他早期主要是作为一名布尔主义者（boolean）从事代数逻辑方面的研究，而晚年他的贡献主要集中于图表逻辑方面，主要包括存在图表系统和价分析法。1870年peirce的“描述一种关系逻辑记法，源于对boole逻辑演算的扩充”是现代逻辑史上最重要的著作之一，因为它第一次试图把boole逻辑代数扩充到关系逻辑，并在历史上第一次引入（比frege的begriffschrift早两年）多元关系逻辑的句法。在1883年之前他已经发展了量化逻辑的完全的句法，与直到1910年才出现的标准的russell-whitehed句法仅仅在特殊符号上有点不同。

在对于数理逻辑贡献的广泛性和独创性方面，peirce几乎是无与伦比。与逻辑主义学派的frege相比，peirce的特殊贡献不在定理证明方面上，而更多的是在新颖的逻辑句法系统和基本逻辑概念的精制化发展上。他创造了十多个包括二维句法系统在内的不同逻辑句法系统。把实质条件句算子（在他那里的形式为“—<”）引入了逻辑学，比shaffer早40年发展了shaffer竖并仅仅基于这一算子发展了一完全的逻辑系统。还独立地系统采用了真值表方法和归谬赋值法，过早地意识到skolem前束范式的技术。在johnshopkins大学教书期间，peirce开始研究四色图猜想并发展了逻辑和拓扑学特别是拓扑图论之间的广泛联系。

我们看到，peirce不仅是有着突出贡献的科学家，同时也是著名的逻辑学家。然而在二者关系上，首要的一点是：他承认自己热爱科学，但坦言对于科学的研究只是为了他的逻辑；因为逻辑的研究需要从各种特殊科学（还有数学）的实际推理方法中概括出一般的逻辑推理方法，而决不是仅仅从逻辑书籍或讲课中背诵、记忆和解题；多样化的科学研究正是为了逻辑之全面概括，由它们获得的材料形成了逻辑学的基础和工具。实际上，这种前后的“从属关系”最突出地表现在他晚年常常是以作为科学家的收入来维持从事逻辑学研究的时间。

2逻辑学作为科学

虽然上文表明逻辑学家peirce与科学家peirce之间有近乎目的与手段间的主从关系，但事实上并非如此简单，它们还有更为深刻的一层关系，那就是：逻辑学也是科学。很显然，这是peirce长期的实验室经历已经使得他以科学的方法处理所有问题（他有时的确称自己为“实验室哲学家”）包括逻辑学了。

我们首先看，科学在peirce那里意味着什么？peirce看到大多数人包括科学界之外的人都习惯于把科学视为特殊种类的（主要是指系统化的）知识，而他更愿意像古希腊人那样把科学作为认知的方法，但他强调这种方法一定要是科学探究（inquiry）的方法。知识开始于怀疑，为了寻求确定的信念我们必须要解决（settle）怀疑，一般解决怀疑的方法主要有情感方法（求助于自己的感觉倾向）、信忠团体的方法（选择那些最适合其社会团体的那一信念）和尊重的方法（求助于自己对于某特别个人或机构的尊重之感情）等；但这些方法本质上都是自我中心的非客观的方法，它们往往只通过怀疑者自己的行为、意愿来选择信念，缺乏足够的证据。而真正客观的方法只有科学探究的方法，在这种方法指引之下，探究者从经验出发基于科学共同体(community)的合作去寻求真理（truth）或实在（reality），这也正是科学活动；最终的真理性认识可能并不是由某一实际的探究者所发现，但只要是遵循这种方法、运用先前的结果，最后都必定会一致达到真理的。这正是peirce在《通俗科学月刊》上发表的两篇经典性论文《信念的确定》和《如何使我们的观念清楚明白》中所阐述的实用主义（与后来james版本的实用主义有很大不同）方法相一致的，事实上如peirce所指出的，实用主义不是什么世界观，本质上是一种方法，一种科学探究的方法。而与此同时，我们看到，peirce把逻辑学视为设计研究方法的艺术，是方法之方法，它告诉我们如何进行才能形成一个实验计划；逻辑就是对于解决怀疑的客观方法的研究，是对于达到真理之方式的研究，其目的就是要帮助我们成为“科学人”。现代科学之优于古代之处也正在于一个好的逻辑，健全的逻辑理论在实践上能缩短我们获知真理的等待时间，使得预定结果加速到来。

但是我们发现，他在思想更为成熟的阶段是把逻辑学的科学属性放置于指号学（semiotics或更多的是semieotics）的语境中来考察的，虽然这种处理与以上把逻辑学视为科学方法之研究存在着根本上的一致性。

peirce不止一次指出，在最广泛的意义上的逻辑学就是指号学或关于指号的理论，仅仅是指号学的另一个名字。〔5〕它包括三个部门：批判逻辑学（criticallogic），或狭义上的逻辑学，是指号指称其对象的一般条件的理论，也即我们一般所谓逻辑学；理论语法（speculativegrammar），是指号具有有意义特征的一般条件的学说；理论修辞（speculativerhetoric），又叫方法论（methodeutic），是指号指称其解释项的一般条件的学说。〔6〕这种划分可能受中世纪大学三学科：语法、辩证法（或逻辑学）和修辞的课程设置的影响，指号学在某种程度上可视为对于中世纪后期所理解的逻辑的现代化版本。而我们在此需要强调的是，peirce把指号学视为经验科学、观察科学。推理就是对于指号的操作，观察在其中发挥着重要作用；指号学同其它经验科学的不同在于它们实验操作对象不一样，在于其它科学的目的仅仅是发现“实际上是什么”而逻辑科学要探明“必定是什么”。但既然是经验科学，根据经验学习的科学人进行逻辑推理所得到的结论就是可错的即准必然的（事实上，任何逻辑必然都只是相对于特定

推理前提而产生必然的特定结论）。

更进一步，peirce把狭义上的逻辑学(logicexact)分成假设逻辑（abductivelogic）、演绎逻辑和归纳逻辑三部分。显然这比传统逻辑上演绎（必然的）、归纳（可能的）二分的做法多出了内容。peirce得出这样的结论是对于aristotle三段论基本格研究的结果，他认为barbara集中表现了演绎推理的本质，而作为特殊的演绎三段论baroco（把barbara中结论的否定作前提、小前提的否定作结论）和bocardo（把barbara中的结论的否定作前提、大前提的否定作结论），如果把它们的结论考虑为或然性的，则分别相应于假设推理(abductivereasoning)和归纳推理。但更重要的是，peirce在此显示出了逻辑学与科学的最合理的紧密联系。在他看来，演绎逻辑也即数学的逻辑，而假设逻辑和归纳逻辑主要就是科学的逻辑。在演绎逻辑已经得到普遍承认的情况下，他终生的愿望就是要把归纳和假设（abduction）同演绎一起坚固地和永久地确立在逻辑概念之中。在科学探究过程中，假设、演绎和归纳先后组成了三个不同阶段的科学方法，它们的共同作用使得科学探究能自我修正。

peirce把假设放在首位，作为科学探究程序的第一步，目的在于发现和形成假说。假设是为解释违反规律（或习惯）的意外事实而产生假说的过程，它能产生新信息，peirce把它视为所有科学研究甚至是所有普通人的活动的中心。但这种假设并没有提供安全可靠的结论，假说必须要经过检验。于是，还需要演绎来解释（explicate）和演示（demonstrate）假说即得出预言；再后由归纳回归到经验，旨在通过观察被演绎出的结果是否成立来证实或否证那些假说，即决定假说的可信赖度。在这连续的三种推理形式中，假设是从意外事实（surprisingfacts）推到对事实的可能性解释，演绎是从假说前提推到相应结论，归纳则是从实例到一般化概括。经过这样的科学探究，我们在科学共同体中将能不断接近真理。

3逻辑学中的化学概念移植

为更具体地论述peirce的科学研究与逻辑学研究之间的紧密联系，我们在此可谈到peirce对科学中的许多概念向逻辑学研究的成功应用，这突出表现在化学上。因为化学是peirce的大学专业，也是他进入整个经验科学的入口。

逻辑学作为一门特殊的学科领域，事实上从近代以来，就从数学（包括代数和几何）理论那里找到了非常有力的发展动力和理论技术。我们在此谈到的化学概念应用作为整个自然科学概念推广中的一例其实也是peirce为发展逻辑学而提出的。

首先，peirce晚年极为倾心的存在图表逻辑构想正是基于化学图表原理（可能还有拓扑学方法的启发）。存在图表是peirce在其指号学背景下对euler图和venn图的重大发展，具有极强的表现力。其在自然、直观、易操作上要远胜于代数方法（包括标准的peano-russell记法），因为我们心灵的思想过程被同构地展现在推理者面前，对于图表的操作代替了在化学（和物理）实验中对于实物的操作。化学家把这样的实验描述为向自然（nature）的质疑，而现在逻辑学家对于图表的实验就是向所关涉逻辑关系之本性（nature）的置疑。〔7〕

第二个例子，现代逻辑（可能从《数学原理》开始）中的一对基本概念:命题和命题函项（或有时称为闭语句和开语句）原本就是来自化学中的“饱和”（saturation或gesättigkeit）和“未饱和”概念。peirce用黑点或短线来代替语句中的“指示代词”（即逻辑中的自变元），得到形如“——大于——”、“a大于——”这样的形式，它们分别被称为关系述位（relativerhema）（区别于像系词一样的关系词项）和非关系述位，也即他那里的谓词（谓词是几元的取决于我们到底如何选择去分析命题）。他指出，述位不是命题，并坦言“述位在某种程度上与带有未饱和键（unsaturatedbonds）的化学原子或化学基极为相似。”〔8〕然而不无意外，我们发现同时期欧洲大陆的frege也正在独立地从化学概念得到逻辑研究的灵感。他把诸如“……的父亲”的函项记号称为“未饱和的”或“不完全的”表达式，以与专有名词相区别。〔9〕

另外一个例子是peirce提出的价分析（valencyanalysis）法。正如名字所显示出的，它同化学中的化合价概念密切相关，peirce所使用的词语valency直接源于化学中的术语valence即化合价。价分析是peirce在图表化逻辑思想指引下于存在图表（existentialgraphs）之外创设的另一种二维表现法。其中，显然他是把思想中概念的组合与“化学离子”的组合相比拟，如他采用类似“——”这样的结构表示带有“开放端（looseend）”(即黑点后面的横线)的实体，即谓词；这就是化学中离子结构的简单变形。由于它们的开放端导致的“不稳定”（正像离子本身不稳定一样），开放端之间就可能连接起来形成共同“键”（bond）。如“——”同“——”可形成“——”样式的新结构〔10〕。正是利用这样的离子组键技术，peirce成功证明了其著名的化归论题，即对于三元以上关系都可化归到三元和三元以下的关系，但一元、二元和三元关系却不能化归。这一论题是他哲学思想体系中所坚持的三分法原则的逻辑证明。

综观peirce的科学家经历和逻辑学家志向，peirce把逻辑学视为对于各种科学推理方法的概括，同时又把逻辑学理论指导、应用于科学研究过程。二者紧密相连，互为作用。而更为突出的，他的逻辑贡献大都可追溯到其多样化的科学研究，他的逻辑独创往往也是其科学研究经验的启发性建议。笔者以为，研究peirce的这些方面，我们至少可得出以下启示：逻辑学应从数学和科学推理实践中概括推理的一般本质；逻辑学家应尽可能学习、掌握科学（传统逻辑就因为没有这样做而失败，科学家非逻辑学家或逻辑学家非科学家都不能胜任于对科学推理的分析工作），因为拓宽自己的科学研究领域必将能加强逻辑学家对于逻辑科学的贡献能力；同时科学家要想更为一般地把握住推理方法也应了解逻辑学，但是前者在当前学术界值得特别注意。当前处于被冷落地位的逻辑学要想摆脱这种局面，必须加快发展自己；而经验科学（不再仅仅是数学）必能使得逻辑学发展获得新的生命力，这已经是被现代逻辑的发展史（特别是初创时期）所证实的。

参考文献：

〔1〕库克.现代数学史〔m〕.呼和浩特：内蒙古人民出版社，1982年.61.

〔2〕罗素.西方的智慧〔m〕.北京：商务印书馆，1999年.276.

〔3〕hilaryputnam.peircethelogician〔j〕.historiamathematica,9（1982）.292.

〔4〕maxfisch.thedecisiveyearanditsearlyconsequences〔m〕.writingsofcharless.peirce:achronologicaledition(vol.2).bloomington,indiana.indianauniversitypress.1984.introduction.

〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕charlessanderspeirce.collectedpapersofc.s.peirce(vol.1-8)〔c〕.cambridge,massachusetts.harvarduniversitypress.1931-58.2.227，2.93，4.530，3.421.（按照peirce文献的通常标注法，这里如“2.227”的记法，小圆点前面的数字为卷数，后面的数字为节数）

〔9〕威廉·涅尔，玛莎·涅尔.逻辑学的发展〔m〕.北京：商务印书馆，1985年.624.

〔10〕robertburch.valentalaspectsofpeirceanalgebraiclogic〔j〕,computersmath.applic,vol.23,no.6-9,1992.665-677.

peirce：thescientistandlogician

逻辑学论文范文篇6

由于向来被看作是主体对对象的客观写照，描述(description)本身似乎没有什么可追问的。然而，通过作为其前提的规定(stipulation)可以清楚地看到，任何描述都具有明显的人类学特征。即使在所谓“客观”的描述中，也有主观规定的因素。任何描述都具有规范的性质。描述与规定的内在关联以及由此而具有的人类学特征，在更深层次上反映了人类认识的本性。

一、从悖理性看描述与规定的内在关联

在认识论意义上，描述可以定义为主体对对象的语词—符号说明(verbalaccount)或摹写(verbalportrayal)。它既不是照相式的描绘，不是形象绘画或象征性的标示；也不是纯粹的主观表达，不是情绪的表达或愿望的表达。正是由于作为主体对对象的语词—符号说明或摹写，描述绝不是不成问题的。无论在日常生活还是严格的学术探索中，一些描述的悖理性都充分表明了这一点。

在日常生活中，我们常常会说到这样一类话而不觉得有什么不妥：“不是办法的办法”、“什么都不可信”等等。在语言的实际使用中，这样的表述总是有其意义，甚至并非可有可无，只是作为严格的描述，它们涉及一些极为重要的问题。

从语言的日常使用看，“不是办法的办法”似乎是一种十分自然的说法，但从描述的角度看，这种表述却明显相互矛盾。在日常生活中，我们可以用它表明这样一种意思：不是办法，但是作为办法来使用。或者在没有办法的情况下，把它权当一种办法。只是严格追究起来，这里涉及“办法”的定义或规定：“不是办法的办法”到底是办法还是不是办法?

同样，“什么都不可信”似乎本身并不存在任何相互矛盾之处，但这类描述也深藏着悖理性。说“什么都不可信”，也就是说不相信任何东西，然而“不相信任何东西”也仍然是一种信仰：什么都是不能相信的。当有人说“什么都不可信”的时候，事实上他正在表达一种信仰，并且还可能企图让别人相信它。

类似的例子不仅出现在日常生活里，而且可以在严格的学术讨论中看到。譬如作为一种极端的哲学观点，“一切都不可知”这一描述也存在同样的问题：既然一切都不可知，那人们又是怎么知道“一切都不可知”这一命题本身的?这种情况甚至出现在一些科学家的严谨思考之中。量子理论的主要创始人之一尼尔斯·波尔在谈及量子力学时，就曾提到“没有定律的定律”这一说法，意思是量子理论会得到这样一条定律：不存在经典物理学中的所谓“定律”。(注：约翰·惠勒：《物理学与质朴性》，安徽科学技术大学出版社，1982年，第45页。)这里则涉及“定律”的定义或规定：“没有定律的定律”本身是不是“定律”?

如果说，这还只是一些浅显或不严格的表述，那么，我们在人类认识的深层可以找到更耐人寻味的例子。后现代哲学中的“非哲学”(non-philosophy)概念就最为典型。正像“什么都不相信”也是一种信仰，即使以对哲学的否定形式出现，“非哲学”也仍然是一种哲学。“非哲学”并没有也不可能“逃离”哲学，正像同为后现代哲学家的雅克·德里达所说，“并不是像有的人所想象的那样，可以轻而易举地‘走出哲学’。那些以为自己已经这样做了的人事实上并没有做到这一点，正是在整个谈论的过程中，他们常常为自己声称已被摆脱的形而上学所吞噬。”(注：jacquesderrida,writinganddifference.london,routledge&keganpaul，1978，p.284.)而当理查德·罗蒂声称“应当放弃整个认识论事业，即放弃就知识说任何普遍的(或‘深刻的’，或‘哲学的’)话”(注：christopherb.kulp,theendofepistemology.westport,conn.,greenwoodpress,1992,p.194.)时，则在表达了一种深刻的思想的同时，某种意义上也无疑打了自己的嘴巴。

众所周知，这种自相矛盾的现象，最集中地表现在经典悖论之中。“理发师悖论”和“说谎者悖论”代表着两类最能说明问题的典型例子。当某村庄中一位理发师规定自己“给并且只给本村庄中不给自己刮胡子的人刮胡子”时，他本人给还是不给自己刮胡子?这看上去的确是一种真正的两难。而说谎者悖论的极端形式——“我正在说的这句话是假话”则似乎陷入真正的自相矛盾：如果这句话要是假的，那么它就必须是真的，即当且仅当这句话本身是真的，它才可能是假的。而关于这些悖论产生的根本原因，人们认为至今仍然没有完全弄清楚。这不仅意味着悖论问题还没有真正解决，而且表明其中必定隐含着重要的未解之谜。

事实上，这种包括经典悖论在内的包含悖理性的表述，都是一些特别的描述：不无意义但包含相互矛盾的结果。在所有这类描述中，似乎都隐藏着某种我们至今仍不甚了了的问题。我们不能不问：这种现象究竟意味着什么?

关于这个问题，我们可以在一些著名哲学思想家那里找到一些关注和思考。

路德维格·维特根斯坦在其《哲学研究》中曾涉及这种情况。他写道：“有一样东西，人们既不能说它是一米长，也不能说它不是一米长，那就是巴黎的标准米。但是，这当然不是赋予它任何特别的属性，而只是标示它在用一把米尺进行测量的语言游戏中的特殊作用。让我们想象像标准米那样存放在巴黎的色样。我们把‘棕褐’定义为密封保存在那儿的标准棕褐色的颜色。这样一来，无论说这个色样是或不是这种颜色都将毫无意义。”(注：ludwigwittgenstein,philosophicalinvestigations.london,themacmillancompany,1953,p.25.(译文参见维特根斯坦《哲学研究》，汤潮、范光棣译，三联书店，1992年，第36页))在维特根斯坦的这席话中，我们看到描述似乎另有条件，而且我们对此并不十分了了，甚至没有引起太多的注意。对于存放在巴黎的国际米原器，我们无疑可以用其他方式描述其长度，但我们的确不能说它是还是不是一米长。在这里，我们仍不甚了了的问题似乎与“国际米原器”密切相关，它是我们描述长度的一种规定。一遇到这个规定本身，我们描述长度的米制方式似乎就走到了某种边界。

如果说，维特根斯坦在这里还只是涉及一个简单的事实，那么，在埃德蒙特·胡塞尔那里我们则可以在更深层次上看到这一问题的性质。

当谈到真理时，胡塞尔认为否定真理是荒谬悖理的，因为它无异于说：“存在这样一个真理，那就是不存在真理”(注：edmundhusserl,logicalinvestigations.london,routledge,1970,p.103.)。这绝不是一个简单的悖论，它更深入地揭示了一个复杂的描述问题。当你说“不存在真理”时，事实上你是以存在真理为前提的。因为当你否定真理存在的时候，你正试图说出一个真理，因而毫无疑问已经隐含着一个前提：我能够说出真理，哪怕只是惟一的一个。在这里，我们至今仍不甚了了的问题则似乎与“我能够说出真理”紧密相联。它也是与“不存在真理”这一描述有关的一种规定，只是不像“国际米原器”那样显而易见。

在上述两种情况下，我们都可以依稀感觉到似乎接触到了描述的边界。描述似乎具有某种边界，在这种边界地带，相应的描述失去了意义，或者说出现某种“失范”。走到这个地步，我们不能再往前走了。而且，这种描述的边界与描述所涉及的某种规定密切相关。正是这些规定圈定了相应描述的适用范围，使这些描述不能运用于这一规定本身，更不能超出这一规定。我们既不能说国际米原器是一米长或者不是一米长，也不能问午夜是几号?中午是上午还是下午?黎明(黄昏)是白天还是黑夜?0是正数还是负数等等。而当我们说“不是办法的办法”、“什么都不可信”、“一切都不可知”和“不存在真理”等等时，则似乎意味着我们的描述已经超出相应的规定，走出了其合法边界。事实上，我们在开始时所提到的所有问题也都是由此造成的。

“不是办法的办法”就涉及“办法”的规定。“一切都不可知”则是以可知为隐含前提的。当你说“一切都不可知”的时候，事实上你已默认认知是可能的。总之，当我们说“不是办法的办法”、“什么都不可信”、“一切都不可知”及“真理不存在”等等时，就涉及与它们具有内在关联的“办法”、“相信”、“知”和“真理”等有关规定。“没有定律的定律”涉及“定律”的规定；它涉及一种不同于以往定律的新定律。“非哲学”则涉及“哲学”的规定，它是一种不同于以往哲学的新哲学。而在作为这种现象最集中表现的经典悖论中，我们则可以更清楚地看到这一问题的重要性和引人入胜之处。

与“不存在真理”的描述一样，“我正在说的这句话是假话”之所以构成悖论，与这一描述本身所隐含的“我说的是真话”这一规定密切相关。而理发师悖论则涉及更复杂的规定和规定之间的关系。当规定理发师“给并且只给本村庄中不给自己刮胡子的人刮胡子”时，其中的“不给自己刮胡子的人”不能包括该理发师本人在内。该理发师本人既不属于“不给自己刮胡子的人”或者“给自己刮胡子的人”，也不属于“本村庄中既不给自己刮胡子也不给别人刮胡子的人”或者“本村庄中给自己刮胡子而不给别人刮胡子的人”，而是超出了这些规定。这个“给并且只给不给自己刮胡子的人刮胡子”的理发师超出了给或不给自己刮胡子的人的规定，而是“给并且只给不给自己刮胡子的人刮胡子的人”!——虽然这有些像是弯弯绕，但由此我们已经开始真正走出悖论的“迷宫”。

当然，悖论的根源还有比这更复杂的内容。这里对于我们来说最为重要的是：我们已经身临描述的边界，正是描述的边界使我们看到描述与规定的内在关联，并在那里清楚地感觉到由描述与某种规定之间的内在关联造成的至今仍不甚了了的问题。要进一步揭示描述与规定的内在关联及其重要性，从而对描述的边界等概念有一个清晰的认识，必须深入探讨描述与规定的关系。

二、作为描述前提的规定

在与描述内在相关的意义上，规定可以定义为主体为描述对象所做的关于量和质、方式和方法等的规范性设定。包括日常生活中度、量、衡等的规定，也包括科学和哲学中一些明确做出的或隐含的预设(presupposition)。我们前面谈到的“米原器”和“色样”等都是这种规定，这是显而易见的。所有被称作“公设”(postulate)的“公理”(axioms)，经验科学中的实在性、规律性和可知性预设以及哲学中的“终极预设”(theultimatepresupposition)等也都是这样的规定，只是由于预设的复杂性，这类规定不像“米原器”那样简单明了。

预设是所有规定中最复杂、最重要的一类。作为与描述具有内在关联的规定，预设是描述中所包含的使其具有意义的先决条件。如断言“不存在真理”的预设是“这句话是真理”或“我可以说出真理”。只有当这个预设为真，“不存在真理”的断言才可能是有意义的。预设也是人们缺乏系统研究而又迫切需要深入认识的概念之一。预设概念首先在语言学中使用，后来被引入哲学研究。在语言学中，预设通常被定义为话语(utterance)含义的一种不言自明的设定。在语言哲学中，预设通常被看作是话语的前提条件，至于这种条件具有什么样的性质，至今仍然是语言哲学没有真正解决的问题。从描述的角度看，这些预设都是一些前提性的规定。虽然这些规定与“米原器”、“色样”等不完全一样，但它们具有一个重要的共同之处，那就是它们都是构成一定描述活动的规则的基础。

在我们的认识中，规则和规律似乎是泾渭分明的。在日常生活中，所有的游戏都必须有规则(规则赋予游戏以意义)，所有的游戏规则都必须建立在一定的规定基础之上。在社会生活中，我们也常常必须做出某些规定；所有的法律和规范都是建立在这种规定基础之上的规则的典型形式。但规定并不仅限于生活领域，即使在对于自然的描述中，规定都无所不在。如果这一点在经典科学中表现得还不是很明显，那么在相对论和量子理论中则是再清楚不过了。事实上，只要有描述的地方就有规定。因为描述是在规定的基础上进行的；任何描述都建立在一定的规定基础之上，都意味着某种相应的规定。

无论在日常生活还是严格的认识活动中，规定都可能具有比作为描述前提更广泛的用处，因而不一定总是作为描述的前提存在，但作为主体对对象的语词—符号说明或摹写，任何描述都必须有一定的规定作为其前提。为了描述温度，我们规定了在一个标准大气压下水的冰点为零度，沸点为一百度的摄氏标准等；为了描述时间，我们不仅规定了时、分、秒，而且规定了各种历法；不仅用年、月、日计时，而且根据一定传说或历史现象规定年代划分的起始标准；为了描述物体的长度和重量，我们必须确定长度和重量单位。长度单位的国际正式规定最初是以通过法国巴黎的子午线，从赤道到北极距离的一千万分之一为一米，后改用国际米原器。国际米原器是用铂铱合金制成的一根标准米尺，保存在巴黎的国际度量衡局。在那里，还保存着铂铱合金制成的一个圆柱体，它的重量就是一公斤的标准重量。这些都是国际通用的标准原器。虽然涉及复杂的条件系统，但它们所代表的规定都是简单明了的。它们所涉及的是最简单、最明确的规定。

规定可以是明确的，如我们在所有规则中所看到的；规定也可以是隐含的，如我们在某些隐含的预设中所看到的。预设的一个最为重要而又为人们所忽略的性质，是它可以无意识获得，因而可能是隐含着的。科学中的公理清楚明确，但“不存在真理”这一描述所包含的预设却是隐含着的。越是抽象的、具有普遍性的规定越具有预设的性质。我们在讨论认识论问题时的最大预设之一是我们(人)可以认识。在这个预设的前提下，讨论人类能不能进行认识是没有意义的。因为讨论这一问题本身必须有一个预设，那就是我们可以进行认识，否则我们的所有谈论都没有任何意义。而在一般的认识活动中，这一预设往往是隐含着的，它常常作为认识本身的前提存在于大多数人的自觉意识之外。

在人类知识中，规定构成了一个系统，它具有不同层次。最表层的是一些明确的规定，如度、量、衡等基本单位的规定。最深层的是未经审视，甚至还没有发现应当加以审视，但却作为一种不能动摇的基础的隐含规定。无论是数学、逻辑学还是哲学和经验科学，都涉及一些深层预设。隐含规定的一个最为生动的例子，是牛顿力学中的伽利略参照系。伽利略参照系并不存在而只是一种隐含的预设，是科学理论中的典型隐含规定。这种隐含规定不同于类似“国际米原器”这样的明确规定。作为明确规定，“国际米原器”是最能表明规定性质的例子。由于甚至不像温度和历法那样依据自然现象做出，“国际米原器”的规定性表现得最为典型。这类规定更明显地建立在主体认识目的和实践需要的基础之上。

明确的规定随处可见，但由于司空见惯，人们往往没有把它们真正当一回事，至少是没有充分关注这种规定对于描述进而对于人类认识的深长意味。而隐含规定则处于人类认识活动的深处。由于深藏不露，人们往往没有注意到它们的存在。这样，它们一方面像水下桥墩一样默默地支撑着人类的描述和认识，另一方面也在一些领域给人类描述和认识带来不小的“麻烦”。“我正在说的这句话是假话”和“不存在真理”等描述所导致的困境，都是描述与作为其前提的隐含规定相冲突造成的。而人们之所以为这种现象所困扰，则由于描述主体对作为描述前提的隐含规定缺乏意识。隐含规定不仅常常带来对事物性质理解上的困难，而且常常造成描述“触礁”而不自觉，从而导致种种悖论。在“暗礁”遍布的自然语言中，这种情况会不时发生。

作为描述的必要前提，规定可以来自命名，也可以来自定义和假设，甚至来自个人和集体无意识。命名可以是简单地贴上一个标签，也可以是对客体特点的概括反映。定义和假设则不仅可以是有意识的，而且可以是无意识的。后者大都源自深层预设及我们对前人知识和观念的继承。有些规定是我们在社会化过程中，作为自然而然的东西理所当然地接受的。隐含规定甚至可以来自明确规定的历史沉积。有些本来是明确的规定(如一些机制复杂的约定)，可能在时间的长河中逐渐被埋没得如此之深，以至后人认为它们是理所当然、毋庸置疑的。它们甚至像深海中的“暗礁”，在海面上根本就感觉不到它们的存在。

隐含规定虽然可能不是通过有意识的认识活动获得的，但作为描述的前提，规定本身总是一种不同于描述的认识活动。不管在什么情况下，对于相应的描述而言，规定和描述是人类认识活动中两个相续的阶段，二者处于不同层次。规定总是处于基础层次，总是相应描述的准备。正如维特根斯坦谈到命名时所指出的：“命名和描述并非处于同一层次：命名是描述的准备。至此，命名还不是语言游戏中的一步——在象棋中，把一个棋子放在它在棋盘的位置上还不是走出一步。我们可以说：到一个东西被命名时为止，还没有做任何事情。除了在语言游戏中，它甚至还没有得到一个名称。这也是当弗雷格说一个词只有作为一个句子的部分时才有意义的意思。”(注：ludwigwittgenstein,philosophicalinvestigations,p.24.(译文参见维特根斯坦《哲学研究》第36页))这再形象不过地表明，作为两种处于不同层次的认识活动，描述在规定的基础上进行，规定是描述的必要前提。

规定和描述也是两种不同的思维形式。规定是根据主体认识的需要所做出的相对主观的设定，而描述则是在这种设定的基础上对客体所做出的尽量客观的语词说明或摹写。在对语言游戏的研究中，维特根斯坦已经不仅注意到规定的重要性，而且论及规定和描述的关系。接着上述关于米原器和色样的讨论，他指出：“我们可以这样说，这个色样是语言的一种工具，它用来规定颜色。在这个语言游戏中，它不是某种描述(darstellung)出来的东西，而是描述的一种手段。”(注：ludwigwittgenstein,philosophicalinvestigations,p.25.(译文参见维特根斯坦《哲学研究》第36页，着重号为引者所加))把规定比作描述的工具或手段，非常形象地揭示了规定的主观性。相对于描述而言，规定更具主观色彩。但是，正如描述不会是纯粹客观的，规定也绝不是纯粹主观的。作为严格描述的前提，规定总是具有自己的客观根据。

作为描述前提的规定具有两个基本的要素：一是客观根据，二是主观需要。规定正是在客观根据和主观需要的张力中形成的。一方面，描述总是对一定对象的描述，不管对象的客观实在性如何，作为描述对象本身，相对于描述主体来说总是客观的。另一方面，任何描述都出于主体的需要，作为描述前提的规定也总是在一定程度上相应以主体的需要为转移。

规定的客观根据和主观需要使其相应具有一定的客观性和十分明显的人类学特征(注：在科学认识论中，人们通常把人类认识对宏观世界、日常经验和语言的依赖性称为人类学特征。这里涉及一个非常重要的基本事实，只是这一基本事实还没有真正得到清晰的揭示。这一基本事实就是：在科学认识或科学知识中，人类特性特别是一些基本的生物学特性，会在很大程度上决定人类认识、描述和相应规定的某些基本特征。因而确切地说，科学认识的人类学特征是人类所具有的生物学和社会学特性在科学认识和科学知识中的表现。这种人类学特征，在描述和规定中表现得最为典型。在以量子力学和相对论为代表的现代科学认识中，人类学特征之所以表现得越来越清晰，越来越不可抹杀，正是由于人们带着由自身的类特征所决定的宏观概念等去描述对象以及做出相应的规定。人类作为特定宏观主体所具有的生物学和社会学特性，会不可避免地表现在这些描述和规定之中，并且对它们的基本性质具有决定性的影响。在所有这些特性中，最引人注目的往往不是人类作为主体的意识方面的高级特性，而是像存在尺度和感官性质这样一些更为基本的特性。)。如果把规定的客观根据和主观需要看作相对的两极，那么，任何规定都处于这两极之间，并根据其在两极间所处的位置反映出不同程度的客观性和人类学特征。越是靠近客观依据的一极，其客观性就越典型；越是靠近主观需要的一极，则其人类学特征就越典型。自然科学中的一些工作假设是具有典型客观性的例子，它们主要是依据客观规律性设定的。而社会生活中的法律和规则则是具有典型人类学特征的例子，它们主要出于主观需要。

规定的客观性使其具有合规律性特点，而规定的人类学特征，则使其具有主观性、相对性和合理性。正是规定的合规律性特点，使人们自觉不自觉地放大了基于这些规定的描述所具有的客观性，从而忽视甚至没有看到其与人类学特征相联系的主观性、相对性和合理性及其所带来的认识后果。

规定的主观性主要是就规定的人类学特征所表现出来的主体性而言的。它具有适合人类自身特性的特点。而人类自身特性既可以是自身的尺度、存在状态、感官特性等，也可以是人类理性把握对象的方式这样的深层特性。在日常生活中采用摄氏或华氏制测量温度，以十进制计算长度和重量；在物理学中以“粒子”和“波动”等概念描述量子现象等等，无不表现出典型的人类学特征。在归根结底的意义上说，描述之所以需要规定，就因为人类的感官具有特定的人类学特性。基于这种特性，要进行描述就必须有基于这种特性的规定；或者说适合这种特性、相对于这些特性来说合理的规定。

规定的相对性是其人类学特征的集中体现。描述温度不仅有摄氏标准，还有华氏等其他标准；描述年代不仅有以传说的耶稣生年为元年的公元纪年，也有中国古代的干支纪年和皇帝年号纪年等；描述物体的长度和重量，不仅有公制，还有市制、英制等。历法也有阳历、阴历和阴阳历。规定的相对性，甚至连我们自己都卷入其中而不自觉。这也是任何描述都包含假定或规范的观点基于这样一个基本事实的原因：人类用以描述的东西都具有特定的人类学特征。由于人类把自己当作惟一的主体，或者说当人们谈论知识、认识等等时总是隐含着一个假定，即都是谈的人类的知识和认识，因而其人类学特征被视同知识或认识本身所具有的特征。

由于用的总是“缺省主体”而不自觉，由于没有比较，就造成了下述假象：似乎人们完全可以原原本本地展现至少一些或大部分对象，即存在所谓纯粹客观的描述。事实上，其所用以描述的概念和符号等的人类学特征，决定了其描述结果的同样特性，从而也决定了不可能有纯粹的客观描述。即使人们看世界都会由于视觉的人类学特征而只能看到具有相应特性的对象，而比单纯的“看”要复杂得多、人性得多的“描述”就更加只能展现具有人类学特征的结果。

三、规定的超越和描述的发展

对描述和规定之间关系的分析，使我们能够更好地理解描述的边界以及与之相联系的描述的发展机制。

如上所述，由于任何描述都必须在相应规定的基础上进行，描述总是有一定的规定作为其前提。当描述涉及作为自身前提的规定时，该描述就会出现意义相对丧失的现象，就会面临描述的边界。上述分析使我们可以更清楚地看到，所谓描述的边界就是作为描述前提的规定为该描述的意义和适用范围所圈划的界限。或者说，作为描述的前提，规定决定了该描述的意义和适用范围，正如一个学科的基本概念决定了该学科的领域一样。当这一描述将这种规定本身作为对象或超出这种规定时，该描述便会失去原有的意义和不再适用。这种使描述具有意义和使其保持在适用范围的界限，就是描述的边界。

由此可见，一方面，任何具体描述都是有边界的。描述的边界决定于作为描述前提的相应规定，描述涉及作为其前提的基本规定就面临自身的边界，从而导致描述失范。如果描述本身与作为自身前提的规定相矛盾，就会造成悖论。当我们谈论认识的真理性问题时，事实上不管肯定还是否定，都是以存在真理为隐含前提的。因为我们在做出描述时，实际上就接受了这么一个规定：我们的描述可以是真的。否则我们的描述就没有任何意义。看不到这一点，就会陷入胡塞尔所提到的上述困境。

另一方面，规定不仅决定了以其为前提的相应描述的适用范围，而且决定了相应描述的意义。由于作为描述基础的规定决定了该描述所处的定义域，规定改变，定义域相应改变，描述的意义也随着改变。数学公式是否有效受定义域控制，定义域改变会使不可解方程变得可解；带根式的方程，根式取值不限正负，不可解，只取正值，则可解；定义域变化也可使没有意义的式子变得有意义。一个数被零除就超出了除法的规定。它在除法中是没有意义的，除非是在超出一般的除法规定的情况下。实数域内1除以零(1/0)没有意义，在复数域内1除以零则等于无穷大(1/0=∞)。由此足见，描述的意义与作为其前提的规定密切相关，它是相对于规定而言的。描述的意义也只能相对于作为其前提的规定而言。因而，一方面，如果一个描述超出了作为其前提的规定，该描述就会失去其本来具有的意义。另一方面，超出原本规定可能意味着规定的改变，因而可能意味着对原来规定的超越。当超出自身规定的描述具有超越原本规定的意义时，则往往构成了描述的发展。

涉及作为自身前提的基本规定，相应的描述就会失去意义；而超出作为自身前提的规定，则会使相应的描述失去确定性，失去自己的前提。如果既存规定的突破把描述带入一个更高的层次，就构成对原本规定的超越。在“不是办法的办法”的表述中，后一个“办法”就超出了我们关于前一个“办法”的一般规定。当我们说“不是办法的办法”时，实际上是游弋于“办法”定义(规定)的边界。后现代思潮中的所谓“非哲学”，正是对包括现代哲学在内的以往所有哲学的共同根基刨根问底的结果。“非哲学”开始于传统哲学的限度，它把思辨视点首先放到传统哲学的任务和目的上，认为那种以对真理的终极关切，以奠定知识基础为目的的哲学观已经到了该终结的时候了。由于思辨视点正对的是前此一切哲学的立足点，因而很自然地便把在这一立足点之上建构起来的哲学的对立面看作是“非哲学”。现代哲学理论都是建立在抽象和概括的基础上的，其认识以概念为基础。这里包含着对事物的统一性、概括的有效性和合理性等隐含规定。这些基本规定甚至都没有明确的确定程序，是最深层的、甚至根植于人们无意识深处的规定。以这些基本规定为思辨视点，往往就能得到与建立在其上的哲学不同的视界。(注：详见王天思《理性之翼——人类认识的哲学方式》(人民出版社，2002年)第109—110页。)这就构成了对原有规定的超越，并促成了描述的发展。事实上，人类认识中的任何一次哥白尼式的革命都意味着对相应领域基本规定的超越。这种对基本规定的超越，就表现为相对条件的改变。

规定不仅具有相对性，而且具有合理性。规定的合理性也是其人类学特征的集中体现。描述物体的温度无论用摄氏标准还是华氏标准，描述年代无论以公元纪年还是干支纪年和皇帝年号纪年，描述物体的长度和重量无论用公制、市制还是英制，都不仅有其相对性，也有其合理性。而且其合理性往往也是相对的。公历作为阳历的一种，有比较方便的纪年和计年、月、日方法，以其相对的合理性赢得国际通用历法的地位。农历作为阴阳历的一种，根据太阳的位置把太阳年划分为24个节气，便于农时，在农业社会得到普遍运用，但它采用天干地支搭配的纪年方法，60年一轮，周而复始，不仅不利于大尺度纪年，而且“子丑、寅卯……”地轮起来也十分复杂，不很方便，其相对的不合理性显而易见。相对于人们的日常习惯，十进制比其他进制更合理，因此在日常生活中得到普遍运用，如果人脑采用二进制算法，恐怕连人们的日常生活都会受到严重影响。但二进制符合计算电路开和关的简单现象，在冯·诺依曼计算机中，只有采用二进制才能使机器计算成为可能。而同样在冯·诺依曼计算机中，机器计算必须采用二进制，但对于数据贮存和处理来说，最具合理性的则又既不是十进制，也不是二进制，而是十六进制。这种在我国日常生活中曾被采用并给人们带来诸多不便的进制，在这里却显示出自己的合理性。

关于有形东西的规定的合理性是显而易见的，但关于无形的东西如一些深层预设和人的信念等的合理性就不那么明显。当我们没有意识到某种规定是一种规定时，关于它的合理性便更无从说起——这常常是我们在描述和认识对象时陷于迷误的重要原因。这也充分说明，从描述研究出发，对隐含规定的合理性的探讨是一个极为重要的课题。

以前在实在论立场上谈论认识的合理性时，我们既感到探讨人类认识合理性的必要性和重要性，但同时也觉得这样谈论认识的合理性本身总是不那么合理。其原因就在于：在实在论的立场上谈论认识的合理性本身缺乏合理的根据。在一种纯客观的真假标准面前，是没有合理性的位置的。只有当涉及具有主观性的规定时，当一些描述本身被看作是一种认识结果时，才不仅存在一个是否客观真实的问题，还存在一个是否合理的问题。

规定以及描述的合理性是一个随着人类实践的发展而发展的过程。冷、热由于不是相对于一个确定的规定，因而是不定的。例如，同一气温既可以称为冷，也可以称作热，全看相对于什么而言。但温度就有了确定的规定。这里所反映的日常描述和科学描述的区别，不仅涉及描述的合理性问题，而且涉及这种合理性的发展。从罗马数字到阿拉伯数字，从十进制、二进制、十六进制的并存，可以更清楚地看到人类描述及与之具有内在关联的规定的合理化进程及性质。

人类从原始的屈指计数和结绳计数发展到现代数学和逻辑学，其关键就在于采用了符号体系，并在规定和描述方面使这种符号体系不断合理化。这方面，罗马数字和阿拉伯数字的分别采用给人们留下了深刻的印象。在中世纪的欧洲，由于采用罗马数字，人们要读到大学毕业才能学会除法。当时即使是造诣极深的专家，要完成百万数的除法也必须付出毕生精力。然而自从引入阿拉伯数字，情况就完全不同了。用阿拉伯数字运算，即使亿万数的除法，一个小学生就能轻而易举地完成。由此可见规定合理性和规定合理化的极端重要性。

规定的合理性和合理化就意味着描述的合理性和合理化。规定和描述的合理化不仅是一个不断发展的过程，而且具有以人类实践需要为转移的性质。也许我们能在一定程度上说，“天干地支”不如公元纪年合理和方便，但我们却绝不能笼统地断言十进制、二进制和十六进制哪一种更优越。规定和描述的合理性是相对于人类实践的需要而言的，也只能相对于人类实践的需要而言。

逻辑学论文范文篇7

关键词:转型研究;分析框架;形式逻辑

一、历史观

社会转型一直是政治社会学关注的领域。由于转型的长程性质，政治社会学者多采用历史资料分析转型现象。一些观察称此为面向历史的“转向”，但在我看来，这种“转向”其实指的是资料和证据的来源，而鲜少涉及处理史实的分析框架问题。与其说他们把研究目标转向历史，不如说他们在寻找对后致社会转型的路径影响更准确。另一些观察批评转型研究的“历史观”呈现断裂性———传统与现代，停滞与发展，野蛮与文明，国家与社会，……诸如此类，而非连续性，这确实触及分析框架，却还不是一般意义上的历史“观”问题。何为历史观?我的看法，它不是指将研究目标限定为历史。历史观属于前提性预设，是无论采用什么分析框架、无论分析历史还是现今材料的学者都须拥有的。如果一个研究者预设了———存在变动的进程事实，这些事实呈现不同的类型，可以进行认识和比较;在某些研究目的下，比如挖掘现今事实的起源，它们可以作为参照系提供经验或者教训———就可以说是具备了历史观。历史观给予研究者纵向及横向的比较视野，如果看不见历史的变动性及相互影响性，就未必可称得上具有历史观。即使是处理当今的事实，如果充分注意到了来自历史(纵向的自我历史，以及横向的他者历史)的影响，特别是相较于这些历史事实的新变动，明了现今事实在这些历史局势中的位置，就是具有历史观的体现。历史观具有的纵横比较视野，有助于克服转型分析中常见的局限:仅仅基于局部的已知经验，或者仅仅基于审美、好恶及教化目标的关于过去的评断。对于转型研究来说，历史观不是指如何看待具体的历史事实，而是指是否具备了上述前提性预设。如何看待具体的历史事实，常常是分析框架问题。比如学界常言的线性或者多元的“历史观”，实际上是趋同演进还是趋异分殊的分析框架使然。我主张轻易不言分析框架的“转向”，原因在于分析框架的形成代表着接续某种学术传统，它们本身就是多样的、竞争性的、相互影响或者挑战的。在某一个特定时期，有些影响大，较为“主流”，有些影响较小，未引起注意。但主流的未必就是持久的方向，非主流也可能会慢慢变成主流，或者经过一段时间，再变成非主流……所以，分析框架并不是追求理论时髦。分析框架不是权威竖立，而是认识者通过思想市场进行选择的结果。知识的进展，有赖于不同分析框架的交流甚至激战，它们的交汇、论辩、甚至抵牾，是为研究的常规现象。流的多元其实就是分析框架的多元，流的变化其实就是分析框架的变化，知识是在多元分析框架的竞争中，通过相互影响及不断的证据挖掘演变的。但演变不同于演进。如果知识(只能)“演进”，“转向”说法就很容易让人误解为正确替代了错误，革新替代了守旧。然具有长年研究经验的人，都明白见过错误替代正确、守旧替代革新的情况。所以分析框架的变化，与其说是转向，不如说是常态。

二、证据组织的逻辑

在政治社会学分析中，运用什么框架处理资料，比起从现实资料转向历史资料，是更重要的问题。换句话说，资料是当今的或是历史的没有关系，因为它们的真正作用都是论据，是产出论(知识)的据(根据)。证据需要通过逻辑进行组织，分析框架不同，学者从史料中看到(或者他们认为值得重视)的东西往往不同。我们经常可见，针对同一史料，不同的研究者得出不同的论点，这些差别，不完全是材料本身，而是研究者的分析框架决定的。这提示了，对社会转型分析具有关键性意义的，不仅仅是史料，还有来自经验现实、但经过人类认识活动抽象出的分析框架。是这些分析框架影响着研究者对于具体证据的组织逻辑。比如，对于资本主义转型的分析，一种分析框架是:生产力的发展改变了生产关系，从而出现了新的社会形态演进，因此，生产力的发展是转型之根本;另一种分析框架则是，产权关系确定，激励了效率追求行为，于是生产剩余转向投资增加，导致生产力的更新，因此，产权关系的变化是转型之根本。那么，究竟是生产力推动了社会转型，还是产权关系推动了社会转型?与其说是史料本身，不如说是分析框架对于史料的逻辑组织给出的答案。还比如，“冲击—回应”框架，将社会转型看成是回应外部挑战的方式及结果，在这样的框架下，没有真正遭遇外部挑战的中国，似乎难以发生自动转型，因为不存在动力。如果如此，凡是和西方没有明显联系的史实都是不重要的，西方的冲击或影响，成了历史叙说中被凸显的重点。①而以中国为中心的分析框架，则相信内因是变化的依据，转型必定始发于中国自身的需要和情势。在这样的分析框架下，和西方无影响关联的历史事实，对于转型解释的重要性自然上升。中国自身是否会发生转型的动力?这些动力是什么?历史上发生的多次冲突、其作用究竟是巩固了延续还是触发了转型?对这一问题的回答，显然和分析框架密切相关。这两个例子，提供了对于转型基础原因的不同(甚至相反)看法，是运用分析框架选择史料、并组织化史料中的关键要素关系的结果。这意味着什么呢?何者为转型的关键要素，并非由史料自动给出，而是由分析者从史料中选出。因而，选择什么，忽略什么，如何将选择的证据按照一定的逻辑组织起来并指向结论，无论研究者自己是否明确认识到，实际上都需要运用分析框架的指引。

三、提问方向

由于分析框架是一项将关键要素关系理论化的努力，学者很多关于历史事实的不同意见，实际上是分析框架的分歧导致。或者更明确地说，是不同“理论”引导并回答提问的结果。分析框架不同，意味着背后学术传统的理论所提供的理由不同，研究提问总是走向理由，所以提问的方向不同。在不同目标问题的引导下，基于分析框架的强调或者忽略，在转型研究中十分常见。比如基于现代化的分析框架，对于后发国家的社会转型，研究者提出的问题是———它们的现代性生长为何遇到障碍?是什么障碍?此提问的基本逻辑在于———为什么没有……?为什么这个国家的发展偏离了(现代化设置的)标准?基于再分配经济与市场经济的分析框架，对于中国的市场化转型，研究者提出的问题是———为什么市场体制会在中国出现?在仍然由国有企业占主导地位的转型经济中，是什么制度“允许民营经济行动者与之展开竞争与合作”?①此提问的基本逻辑是———(本不应有，但)为什么有……?这些问题逻辑把研究者的注意力引向不同的重点。在某种意义上，重点就是选择点，面对大量的资料，确定何者更为基本和重要，在不同框架的影响下，实际上不得不存在必要的彰显和忽略。这一点在社会学分析中尤其明显。由于社会学对于转型分析的目标不仅在于阐述过程，还在于说明转型发生的动力、机制和形态，社会学对历史资料的处理，关注点就不仅是事实记录———故事、阶段、成败、人物命运、甚至单个事件的前因后果，而是群体行为的动力来源、及其和规则(制度)演变之间互相构造的关系，还有，描述它们的“结构生成”———社会学的语言叫作机制———的变化。社会学把新结构关系的形成视为转型。从这一立场出发，显然不是所有冲突与变化都具有转型的意义。在社会学的转型分析看来，并非所有的活动都起着同等重要的作用，大部分的人类活动，结果不过是在延续或重复社会和文化结构②，并未带来显著和有意义的变化。所以，转型的意义是研究者基于特定目的赋予的。转型的证据素材当然是历史告诉我们的，但挖掘证据素材的研究者同样重要:他需要区分无关紧要的日常活动，与改变或者延续社会结构、社会观念的系统化力量，区分长时态经济政治社会关系变化的关键时刻，区分个人关系与社会关系、个人选择和公共选择、个人思想与社会观念、人际间的远近关系与社会势力分布的格局、偶然变化与必然变化、不可能出现与尚未出现的变迁，真正的前进与循环往复……也可以说，研究者需要把撼动社会结构的变化，从纷繁的一般变化中辨识出来。这些区分是人类智力活动的结果，没有分析框架的处理，它们就混杂于历史资料中难以显现。

四、对材料价值的敏感

选择和区分需要辨明，究竟哪些是显著和有意义的变化。比如对于经济转型分析，为何民营经济的出现对于转型十分重要?为何多元组织类别的出现有意义?为何新的经济行动者加入是不能忽略的主题?对于这些要素的价值评估，需要事实的证明，也需要分析框架发挥标准设定的作用。学者实际上依赖它挑选和组织他们认为是重要的材料。这可以解释为什么在面对同样材料时，不同的分析者会“发现”不同的东西。哪些令其敏感，哪些值得深挖，哪些可以忽略，需要依赖分析框架做出选择。在生产力推动的框架下，分析者势必注意有关生产力进展的事实，在产权关系推动的框架下，分析者肯定不会忽略任何正式或私下(非正式)的产权规则的改变。很多转型的材料是在特定分析框架下发现的，没有分析框架，就无法敏感到它们的重要性。比如，只有运用“传统与现代”的分析框架，才可能“发现”社会行为规则中，不同于传统关系的现代性要素。如果不使用这一框架，就不会觉得这些所谓的“现代性要素”有多么了不得，因为在延续性的框架中，它们不过是传统的自我生长而已，并不具有推动社会转型的革命性价值。所以，对于拒绝这一分析框架的研究者来说，传统向现代的“社会转型”根本不能成立，理由是它不是社会事实的转型，而是分析框架带来的结果。分析框架可以帮助转型分析注意并高度重视一些现象，暂时忽略另一些现象。人们运用分析框架对资料的价值进行评估，对资料的逻辑关联进行组织，筛选或产出核心的分析概念。比如，韩国多数信众为何从本土的信仰体系、“转型”为信仰外来的基督教体系?以地缘政治关系作为分析框架，就会十分重视韩日历史关系激发的民族主义思潮、以及基督教在其中的角色，把这些而非别的史实和影响，看作关键转折的动力因素。①运用地缘政治的分析框架，学者发现了上述特定的历史活动对于信仰转型的作用:它们消除了外来信仰体系的文化及政治威胁性，是基督教成功获取信众、导致广泛信仰转型的社会原因。在缺乏特定分析框架的情况下，我们也许能记录、但无法分析，也许能看到平常，但看不到变革，也许能看到冲突，但无法辨别哪些冲突对于后来的转型具有关键性意义。

五、分析工具

不少学者对分析框架担心，他们拒绝脱离具体经验的理想类型引导，理由是分析框架有形式逻辑之嫌，它不能也不应替代丰富多变的实际。这是一个棘手问题。但，研究工作是否可以、或者应该免除分析工具?我十分怀疑。作为一种抽象化的认识手段，分析工具通常由核心概念或者一组概念关系组成。没有这种工具，基本上，转型研究就只能停留在现象层面描述，无法进入事实间关系的分析。分析必须依赖概括和抽象。比如，角色是一种抽象，群体是一种抽象，行动者是一种抽象，掮客是一种抽象，法人是一种抽象，组织是一种抽象，它们是对处于某种关联、发挥某类作用的群体行为的特征概括，我们在经验中看不到它们，看到的只是张三、李家、父亲、三舅……但可以通过分析看见他们:角色、群体、行动者、掮客、法人和组织确实存在。没有它们，转型就只能见诸个人，无法分析公共社会，或者只能见诸个人动机，无法分析系统化行为。还比如对制度的分类———资本主义、社会主义，它们都已经高度抽象，作为分析工具用于概括一类差异性的社会特征。作为通识性知识，学者在运用它们的时候，不必每次都再给出定义。没有这些抽象概念指涉的特征，转型分析甚至连基本的类别区分、差异比较也无法做到。更重要的，关于条件和结果，动机和行动的区分，也属于脱离某一经验的形式类型。在面对具体材料时，没有这些分析工具，我们如何判断哪些社会事实属于条件，哪些是结果，哪些是动机，哪些是行动?转型研究与结构分析具有内在的亲和力。在某种意义上，社会转型甚至就是一个结构分析术语。结构具有类型差异是一项社会科学的看法，基于这种看法，“转型”意味着出现了不同于原来结构的新角色、新组织、新关系的形态。这些形态如果概括为知识产品，确实暂时脱离了具体的经验，类似于哲学由特殊到一般的抽象。但是，“结构的隐喻意味着稳定，结构只能解释社会生活怎样变为与之协调的组成部分，而对这些部分如何变革不予讨论。结构论往往认为，变化在结构之外，例如历史中的终结、衰落的观念，是施予系统外部的影响。当谈论从有关稳定的问题转向变迁问题时，往往涉及棘手的认识论转向。②认识论转向，就是改变分析框架，引入新的分析工具。学者区分不同社会类型的时候，必须依赖潜在的逻辑标准，这些标准实际上是分析框架给予的。于是，可以理解地，会有这样的疑惑产生:怎么能用先入为主的框架关照事实本身?为何非要用形式结构“剪裁”经验史实?这不是把它们强制“组成”别的模样吗?这些所谓抽象的结构是社会的真实吗?不幸的是，如果没有分析框架，确实就看不见一些社会真实。就像医生借助了一台显微镜，没有显微镜，看不到现象背后的纹路关系。同样，没有分析工具，学者的认识活动就难以发现一类特征与另一类特征的差异，无法辨别材料之间的作用和关系。社会转型是带有确定目标的认识过程，它借助分析框架辨明意义。社会上大量的冲突不具差异类别的意义，但有些冲突具有转型的意义，因为不同的原则出现，如何辨别它们，依赖的是新要素引入了分析框架。它赋予了历史事件的转型意义:新的行事原则出现。举例法律史上的一件事。有一条河流，河流的周边有很多先在地主，他们世代都是周边土地的主人。随着电力设施的发展，需要利用河流建一个发电站。发电站造了水坝，导致下游周边的土地产量下降，人们发现原因是有了水坝后，有些季节走向下游的水流减少了。于是下游的地主起诉电站开发商侵犯了他们的产权，要求对方拆除或者补偿。这个诉讼的判决之所以经典，是因为法官引入了新原则，他要求双方———土地所有者和电站运营者各自拿出证据，比较谁的资产使得社会获益面更广，谁能带来更大的公共受益性。结果是电站赢了，因为发电使更多的产业使用上电，包括周边地主的土地灌溉获得了新能源。人们广泛从中受益，但是土地所有者的粮食产出，受益面没有电站带来的多。为何这个案例在转型分析中有意义?因为它启动了新的行事规则:改变了历史上———以先来后到为据提供法律保护的逻辑。从时间衡量到加入受益面比较，法官引进了一个新的行为标准:当两个产权人具有冲突的主张时，法律面临选择———保护在先的产权还是新到的产权。此时，具有更大公共受益面的产权得到保护，等于确立私人产权和公共利益的结合规则。试想，如果没有区别于特定利益(个人或家户)的公共利益或共享利益，作为新的分析工具引入，法官的认识不会发生改变，这一行事规则的“转型”也难以出现。

六、形式逻辑

上述情况表明，隐藏在分析框架中的形式逻辑———比如公共利益和家户利益的区分，成为一种可以独立于特定材料的先验标准，必不可少。人类向未知前进需要借助形式逻辑。形式逻辑的先验性构想作用，可以帮助人们超越自身的历史经验，对某些前提性的问题进行设问。没有形式逻辑，广泛而深入的探索就变得更困难:“在(某)些文明中，对本体性现实的基本定义，和强烈的推行超验愿景模式的彼岸世界观念，没有像在欧洲、或者一定程度上像伊斯兰那样，产生一种强大的，社会和政治秩序的替代性观念，以及从原则上按照根本上先验的取向，对政治(或经济)领域的意识形态进行重建(的力量)。”①没有形式逻辑，人们难以运用特征或者性质这类抽象的类别定义，形成不同于自然时间的分析时间———比如传统与现代;或者形成不同于自然空间的分析类别———比如国家与社会;或者形成不同于自然经济的分析形态———比如再分配经济与市场经济;或者形成不同于自然统治的分析形态———帝国与民族国家。显然，如果没有形式逻辑的帮助，这些差异之间的转型就会隐藏于历史视而不见。没有形式逻辑，人们更难以揭示客观事实背后的因果联动机制，因为这种揭示必须有观念架构的参与———让叙事摆脱单纯的编年顺序，服从分析框架设定的解释顺序:“机制探索要求对事实的叙述，服务于对关键时序动因的挖掘。比如，托克维尔对于法国革命历史的叙述，就服务于他对法国社会关键局限条件的发掘:绝对专制、中央集权的官僚体系、观念的抽象性、和政治经验的匮乏。他使用史实是为了揭示这些关键变量、(及其)在塑造革命具体进程中的持续和变化作用，而不是为了书写史实本身。可以说，他摒弃了编年的秩序，让叙事服从于观念的秩序”。②当然，形式逻辑既给予研究者自由，又给予他们认识限制。而突破限制依赖新的分析框架和事实资料，因此，转型研究为历史学和社会科学的相互学习及合作提供了难得的空间。

七、适用性标准

逻辑学论文范文篇8

历史正义，以其终极的正义性担保历史与逻辑各自的特性。历史正义逻辑使历史为历史、逻辑为逻辑。在敞明日本历史的正义逻辑中，面对沉沦的终极信仰抹去的逻辑间隔力的逻辑，自然推出天皇与神平等立约的结论。神在日本历史中降格为所承诺对象的对象。终极信仰，不再是永久持有终极性的历史信仰而是在过去富有终极性的“历史的信仰”。终极信仰在过去的终极性，确证现在历史的终极性。终极信仰承诺的普遍性，不是由其终极性来承诺而是由承诺的承受者双方给与自身。它在日本历史中具现为现世的天皇信仰。日本历史的信仰逻辑，典型地体现着历史信仰的亚逻辑境遇。

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一、原初天皇信仰中的事实性与价值性

天空中普照大地的太阳，本是人类的而不只是日本人的光源。日本历史在信仰逻辑上，以天皇是天照大神这个太阳神的子孙形式代替太阳本身、代替终极信仰，天皇信仰即日本历史的信仰逻辑。日本历史不同于其他东方国家的地方在于：它在天空中看到太阳而不只是乌云，它发现大地万物的秩序源于太阳的朗照。与西方的差别在于：日本以两性一体的现人神天皇代替太阳神而不是作为神的光芒的承受者谦逊地活动于大地，敬仰太阳的运行承受太阳光芒的天皇成为日本历史光源的中心。现世的非终极性在者的终极化，致使超世的终极信仰的隐退。隐去的终极信仰，以虚拟的天皇信仰承诺日本历史的终极正义性。

最初的天皇，乃是传达神意于人间的巫师。伊势神宫称作天火明命信仰原型的天照，就是指伟大的太阳之巫。他们以人的面目把神的话语转达给世人，自身是一个中间性存在者。他们同现在的天皇一样，对世俗世界没有实权。即使在天照大神被确定为最高神前，日本的民族神话也没有信仰绝对神的传统。诸部族所信仰的神，已经内含继承天照神系统的天皇信仰所有的两性一体本质。约十五万——四万年前，从欧亚大陆渡来的东日流的阿苏边族，信仰自然中只有一个神。它化灵百千万、司掌万物生死，形成生死轮回因果报应。明暗为神眼，空气风为神息，雷电为神怒，地震、海啸、洪水为神罚，喷火是神在活动，寒暖表明神的起居。此族还崇拜日月星火水木土雨兽鸟鱼菌等百多种神。神的事实化、世界化，必然是神的多神化。以事实性在者为神栖居的场所，世界因此神化。多神的事实性取消其绝对价值性。多神为价值性与事实性的统一体。

阿苏边族之后，渡来东日流的津保化族（绳文人），一样信仰多神教。天上的一切为石化神，地上的一切为保野利神，水中的一切为我古神。这三个神生存世界万物。它们不是具体的神像神体，而是森罗万象的象征。世界的逻辑本源，是事实性的多而不是价值性的一，又有抽象的象征性涵义。这是后世日本人选择天皇这个两性一体神为历史信仰的宗教基础。

距今约4800～4600年前，耶靡堆族建成耶靡堆国（耶马台国），把荒霸吐神置于整个王国之上，称为全能的国神。此神在终极意义上给出世间万物，以天地水构成自然界，以生育死构成人类的生存现象。时间在过去、现在、未来中流走。荒霸吐神合并阿苏边族、津保化族族神，改为荒霸吐石化、保野利、我古神。神的世界化，促使荒霸吐人给与天地水这些事实性在者以神性。自然巨石，是神的栖居地。从北海道到本洲，到处留下以石为神的遗迹。神与自然间没有间隔。荒霸吐神社的灵窗上装饰的天神三轮印，指万物轮回；六角星印，象征天上一切。三点三波印，指水的三大力量，它是创造万物的生命体，使气化水、水化冰、冰化雪、雪化雨、雨化云，浸透于天地。没有水就没有生命、四季、冰界。荒霸吐人，赋与事实性的水以价值性的涵义。倭国王九代开化天皇，禁止信仰祖传神的荒霸吐神，把更有神性的天照大神立为最高神。不过，天照大神信仰，继承了多年形成的事实性与价值性合一的信仰传统。

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二、两性一体的天皇信仰

荒霸吐族人，以其血肉为自己的族神作证；皇族以肉体生命的生存延续为天照大神的神性作证。天皇是太阳神天照大神的子孙而有神格性，天皇在事实上的终极有限性表明天皇的人格性。皇族通过肉体生命的血缘流传，保证天皇对神格性的永无休止的占有。现世的在事实上有限的人格性与超现世的在价值上无限的神格性，构成天皇的两性。天皇是人格性与神格性的一体、事实性与价值性的一体。不死的天皇的两性一体，即天皇信仰。

两性一体的天皇神格性，起源于天皇万世一系的历史传说。神以虚拟的血缘流传把神性传达给天皇，现在的天皇接续过去的天皇在流俗时间中传承神性。然而，天照大神在日本神话系谱中只是一个中间神格，在历史信仰中的绝对化没有抹去其中间性的神格本质。之前存在创造它的神。也就是说，在终极意义上，天照大神的神格性，是一种受造者非创造者的神格性。这种非终极意义上的神格性本身，内含着非神格的人格性。在血缘上继承了天照大神神格性的天皇，同时继承了它的非神格的人格性。天皇在时间中，以终极有限的事实性在者实践天照大神的神格性。因此，天皇人格性，既不同绝对神的神格相对应，也不是人的精神的人格性。它是天皇神格性的事实性存在方式，天皇实践自己神格性的现世方式。正因为天皇不断超越自己的有限人格性、代表天皇信仰在历史中现世，价值上才有天皇神格的不朽。

天照大神的中间性，决定其子孙天皇的人格性与神格性的中间性。在终极意义上，天皇神格与天皇人格是不完备的。只有绝对永恒无限万能的神本身，才有绝对永恒无限万能的神格性。这种完全的神格性，来自神本身而不是神在流俗时间中的源初血缘授受。它向所有有限相对的事实性在者显现，而不以任何个别的事实性在者为其存在方式。神在此岸世界中没有替身。天皇神格性这种事实性相对有限的不完整神性，不是价值上绝对无限的完全神性。相反，只有没有神化的人才有人的真正本质，只有以绝对永恒无限的神为信仰对象的人，才是本真的人性所有者。如果一个有限相对的事实性在者禀有神性，这不但破坏了神的完备性而且损伤了人的自足性。人格性源于信仰神的神性。天皇人格性，是天皇神格性的在场形式，是对不可言说的神格性的言说。与生俱来的神格性本质，致使天皇人格性在终极意义上的不完全性。这种人格，只可能是一种集体的象征大众存在没有个性的国家人格。两性一体的天皇，即现世的神与非现世的人统一的现人神。

现人神，是日本天皇代代相续的本质。在这个意义上，事实上超越有限个别天皇为日本历史给出终极合理性的两性一体的天皇即天皇信仰。每个天皇为自己生存的历史作出现世的终极承诺，天皇承诺日本历史的终极合理性。作出终极承诺的日本天皇，已经不是在事实上有限的个别事实性在者，而是现世临在的天皇信仰。天皇以天皇信仰为历史信仰，临在于现世的日本历史。天皇以肉体生命生存延续天照大神的神性，明证天皇信仰的现世临在。个人生存的价值在于：它表现诸神神格性的程度。生存延续中的个人与他人相关联。把每个日本人关联一体指向共同的家园。个人要么是公家、要么是武家、要么是商家。个人必须以天皇信仰为自己的家园。以天皇信仰为历史信仰，就是以肉体生命的生存延续为历史信仰。（这就是为什么亚洲人民认为现在的日本人应当承担他们的前辈的行为的责任的原因。）

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三、天皇神格化

两性一体的天皇信仰这种信仰逻辑，依然是日本历史逻辑的产物。日本历史在终极意义上取消终极信仰，完成了天皇与神间的自由过渡；它们立约以天皇代替诸神。天皇的现人神本质，出场在这种代替中，天皇的人格性与神格性的终极边界消失了。这不就是一体的人格性与神格性么？

从历史信仰逻辑中产生的天皇的神格化，为日本的历史正义逻辑中天皇与神、皇族史与日本史、日本史与世界史、历史与逻辑间自由替代的正义性给出终极承诺。历史学中倡导历史事实的神化，政治学中主张现世国家的神化，社会学中捍卫现世生活的神化（以事实为本源的世界生成论、血缘流传与肉体生命生存延续的神性），最终是天皇神格化在不同界域中的不同形式。难怪“记纪”作者要把自己祖先的事迹神化，难怪丰臣秀吉有迁都北京的梦想，更难怪日本产生了花道、茶道等把现世生活神化的学问。

天皇的神格化，还暗含有人的神化逻辑。通观日本历史，历代天皇不用说最后是神，而且在各种宗教教派中也不乏教祖神化的文献事实。一个神化的人死去，必然有另一个神化的人生起，因为信徒决不可能生活在没有现人神临照的日子里。天皇这个全民不可超越的神格，是全民的神性依归。在日本全民与神本身之间，由天皇这个中间者间隔着。他们不以绝对神本身为依归而是投奔事实性的世界。任何事实性的家园，都不是终极的依归；非终极的依归就意味着被流放。日本国歌，正是上述历史信仰逻辑最真实的写照。

初代天皇，把从诸神接过来的神性展示在皇族的血缘承续中；肉体生命的生存延续，是天皇占有神格性、实现神格化的方式。随着对天皇神格性的占有，它也将神格化，因为神格化的肉体生命才能达成对天皇的神格性占有。肉体生命生存延续的神化，即血缘传承的神化（对于个人是家的神化，对于全民是日本国的神化）。神化的肉体生命，生存延续组成神化的现世生活。现世生活除了生存延续肉体生命外，再也没有其他目的。现世生活宗教化。

为了肉体生命生存延续的神化，当然离不开经济活动。不，一切经济活动的最高价值指向，一切财富的增长积累的最终价值目的，都是为着生存延续肉体生命。对天皇神格性的信仰，转化为对肉体生命生存延续的神圣性的信仰，对生存延续肉体生命的经济活动的无限价值性的信仰。日本在政商资本主义（明治维新后的日本）中促成的个人的觉醒，最终未怀疑天皇信仰。这是近代日本不同于西方的根本原因，更是日本经济奇迹般成功的终极动因。现代日本人勤奋的工作精神，如同从前的日本人勇敢向天皇信仰献出自己的肉体生命一样，只是改变了献身方式。以生存延续的肉体生命献身肉体生命的生存延续的神性，这就是日本人。四、天皇人格化

日本历史连绵至今，因为有天皇以肉体生命生存延续神格性的努力。自然的肉体生命生存延续，成了日本历史追求的潜在目标。日本历史的普遍价值在于：它昭示出神性的本真价值，这除了天皇的神格性外，还在于日本历史为这种昭示提出了现实的可能性——天皇人格性。天皇在日本历史中的现世临在，正是天皇人格性的临在，是天皇以肉体生命生存延续为方式的临在。天皇人格化为永久在场的事实性在者。皇族在日本历史中的永存，终极承诺天皇的永久在场。天皇的现世临在，又是代表神这个终极信仰本身为日本历史给出终极的合理性，那么，它就是神的现世临在；天皇的人格化，就是神的人格化。神，不再是高高在天空中的太阳而是大地上生起沉落的太阳。神栖居在自然万物中（多神教的逻辑必然性），栖居在现世日常生活中（外来宗教现世化的命运），栖居在历史事实的轮回演变中（事实性历史学的价值根据）。日本国，因为神的栖居而神国化。

天皇的人格化（神的人格化），显示出天皇的事实性本质。天皇人格在终极上的事实有限性，使任何现世物不具有永恒意义。富有永恒性的东西，是能够延传天皇神格性的人格性在者。

日本历史，就是天皇信仰为了保持神格性不断更新人格性事物的过程。无限的天皇神格，要求有限天皇人格的无限现世，由此形成日本文化传统的开放性与日本文化开放的传统性原则。吸收外来文化，是开放性原则的固有需要。它以守护天皇的神格性为目的。日本历史的终极价值原则，是天皇信仰中的两性一体原则。对天皇的信仰就是信仰神，信仰天皇的人格性与神格性。天皇是神的现世在者，天皇的人格化即神的人格化，天皇巡行即神临在。以神本身为主题的宗教的现世化，仅仅是天皇人格化在现世中的对应形式。任何文化到日本的手段性命运，恰是日本文化传统开放性本质所致。天皇是人，天皇的神格化即人的神格化，人的现世生活宗教化，现世生活有绝对的神性意义。它是终极合理正义的宗教生活。现世化后的外来文化，构成日本文化开放的传统。通过文化传统开放性原则，日本历史先在地将世界史纳入自己的文化传统中；通过文化开放的传统性原则，日本历史同化所有的外来文化融合在自己的价值传统中。

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五、天皇信仰中的日本人（天皇信仰的历史形式）

两性一体的天皇信仰，是日本历史的终极信仰。其历史形式，为人神同一信仰。首先是现人神天皇对日本全民的象征，其次是日本人的半人半神性本质。日本人所信仰的神，不是唯一神本身而是把自己同神间隔开来的天皇。日本人始终属于人类中的一个亚类，生存在这种历史逻辑中的日本人不再是个体性的存在者。天皇这个日本人的原型，是其虚拟独立性（日本人间在事实上的独立性）的最后给与者。无论流浪到哪里，日本人都没有忘记属于作为太阳神子孙的类。他们在信仰天皇信仰中，由于神性背景的远去而选择自己的日本人共性。天皇这个超越了每个日本人而没有超越人的人，是在终极意义上没有终极性的神的子民。

日本人，是一个半人半神的民族，其人性与神性没有完全展开。人的神化与神的人化，一同形成日本历史逻辑的信仰逻辑。天皇的神格，表明天皇相对于所有人的绝对性、无限性、永恒性、万能性，对天皇的信仰即对自己不是天皇而只是信仰天皇的日本人的信仰。受这种信仰的潜在指使，日本人抛弃了以事实性在者为神的其他东方民族（脱亚论）。天皇信仰的现世性，天皇以肉体生命生存延续神性的人格性，注定天皇的事实性存在。把自己托付给有限事实世界而不是终极信仰世界，日本人信仰了不该信仰的东西。面对西方终极的基督教唯神论，天皇信仰呈现出多神的本质。事实性在者的提升，最终导致被提升者的沉沦。事实的有限性，使对传承天皇神格性的有限事实多样化。日本人的神学，在终极意义上不是超越现世的神学而是以现世为神性的神学。

在人神同一的历史信仰外，天皇信仰逻辑还预设历史与宗教的同一性信仰。日本历史，是神通过天皇实现神性的历史。凡是现世的就是宗教的、终极合理的。日本宗教的现世本质，即日本历史的现世宗教性。这在不同时代体现为祭政一体的政教分离制度，历朝历代的天皇，只为现世历史给出终极的正义性而不参与现世历史的具体进程，现世历史由现世的非神化的人来治理。耶靡台国的几内五王制度、公家社会的太政官制、武家社会的幕府将军制、商家社会的内阁总理制，无不根据祭政一体、政教分离的历史逻辑。祭政一体，指现世历史政制的终极正义性在根源上与日本宗教同一；政教分离，指现世历史以其历史性展开天皇信仰。

六、日本为什么没有形而上学与神学

“日本没有哲学”，这不但是说日本历史中没有像德国观念论那样的一个个哲学思想体系，而且意味着日本历史的信仰逻辑对终极哲学——形而上学诞生的阻止。近代虽有称为哲学家的西田几多郎，但西田哲学具有排除形上间隔逻辑的特征。形上哲学，开始于现象与实在的绝对间隔，是超越现象追问实在的学问，是延搁存在者后关于存在自身的言说。西田哲学把实在限定为知、情、意统一的纯粹经验、直觉意识、纯活动，这背离形而上学所阐明的知、情、意相互间隔的逻辑哲学，只能对实在展开现象性的描述。实在拒绝进入西田哲学，有关于场所的逻辑——对象的物质界、被见的意识界成为有的场所与相对无的场所的内容、绝对无的场所是关于无间隔逻辑的澄明。“无见者而见”。对象、意识在无中的呈现，是对象、意识的自我呈现；事实限定事实自身，个体限定个体自身，现在限定现在自身，世界限定世界自身。以事实为绝对个体、以现在为永远的现在，这是西田场所逻辑的自然推论。因为，无间隔逻辑中事实与绝对个体、现在与永远之间本无间隔。在永远的现在中，你我同时出场，神人相互替代。天皇象征无，因为天皇象征无间隔逻辑。从间隔逻辑产生的本真形而上学所追问的事实的绝对性现在的永恒性母题，在无间隔逻辑中构成无需追问的绝对前提。西田的无间隔逻辑哲学中，没有形而上学的终极对象。

天皇这个非终极的事实性在者的临在，取消了任何信仰天皇的日本人对存在的纯粹信仰。在天皇面前，最多只有关于现象世界的哲学而不可能有关于存在本身的形而上学，最多只有关于天皇的现世宗教而不可能有关于唯神的神学（日本神道教，未建成在逻辑上统一的教义体系的原因）。个人在信仰天皇信仰中，丧失了超越现象的能力。天皇信仰以其人格性的事实性临在，永远抹去了追问一切存在图式的可能性。天皇信仰的神格性，就完美表现于人格性的事实性世界中；绝对抽象纯粹的天皇信仰，任何时候都以象征的方式出现在日本艺术中。日本艺术，既不是绝对精神完化自己的工具，也不再现具象事物，而是在具象中抽象出神的神性，在人格性的具象中表现神格性。日本艺术，象征日本人的历史信仰而不是人类的神性信仰，这使日本艺术步上反艺术——艺术是人类生命情感的象征性形式——的道路。

日本艺术情感的非人类性与日本宗教的非人类性，典型表现出东方文化所倡导的亚人类情怀。现世宗教以信仰天皇的神格性为最高理想，以事实的人格性带出天皇的神格性。两性一体的天皇信仰，即现世宗教的全部教义。不用说提出神皇一体、祭政一致的神道教是现世宗教，连外来佛教、基督教也难逃现世化的命运。宗教精神的现世化，为着现世生活、现世国家的宗教化。天皇人格这种天皇神格的现世形式与天皇这种神的现世形式的日本历史信仰逻辑，创造了以现世人伦为价值取向的日本佛教。现世国家、现世天皇及世俗生活本身是绝对真理的源泉，对个别的绝对者的信仰代替了对普遍的绝对法本身的信仰，以正直为内容的人间伦理道德法度成为衡量人与神的亲和尺度（中村元《东洋人的思维方式》。日本佛教，缺少逻辑思辨能力，强调真俗一贯、即事而真、在家佛教，这与日本宗教所奉行的人神合一、在神圣全体中消没自我的思想依据于相同的“无间隔”逻辑。利己心，是对神最大的不敬，因为由利己心产生的自我在人与神间树起了间隔。

西方的形而上学传统以观念的方式超越现象界，西方神学信仰神本身。绝对精神在观念中的神化与绝对神在信仰中的神化，是形而上学与神学的内在要求。两性一体的天皇信仰，反对绝对精神的神化、绝对神本身的神化。只要日本历史不放弃天皇信仰，只要天皇是现人神，日本人的成就，只可能是事实性的、战争的、经济的、艺术的、宗教的，而不是本真的形而上学与神学。因为，天皇的现世临在，从观念上取消形而上学超越现象追问绝对精神的可能性，这种形象的现世天皇预定日本艺术所象征的情感的现世性。

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七、权利的神化

日本历史信仰逻辑，封闭了通向纯粹存在与纯粹神性的道路，那么，折回现世权利使之非现世为形上化、神化的权利，便是它的必然取向。天皇的神化，源于对人的神化的普遍认定。神化后的天皇加上不可能本真神化的人，构成天皇的现人神本质。为了保证神性不沉沦于现世天皇中，日本历史信仰逻辑，承诺以肉体生命的生存延续代替精神生命的生存延续、以血缘流传的虚拟无限性（血缘流传的事实性）代替神的永恒性。神在天空中对历史的临在，转化为在过去对历史的临在。血缘流传，以持续的事实性为本质。事实在时间中的非间断性，使肉体生命在血缘流传中承接下去。事实性的权利，最终以形而上学的方式确证血缘流传的无限性、神的永恒性。权利的事实性，因为事实性为了事实性而神化。

从天皇的神化中有人的神化，从人的神化中有肉体生命生存延续的神化，从肉体生命生存延续的神化中有事实性在者的神化、权利的神化。权利，就是最富有事实性的事实性在者。天皇在流俗时间中延传天皇信仰的权利的普遍性，为一切天皇权利给出明证。普遍终极的权利，指出肉体生命生存延续的普遍终极性。不同时代的历史逻辑，只不过是实践肉体生命生存延续的普遍性历史形式，也是天皇在时间中展开神性的不同方式。天皇根据自己的事实性人格性承诺的终极权利，承诺血缘流传的可能性。最有事实性的人格，即天皇人格。天皇人格事实化的权利，即天皇强权、天皇法权、天皇产权。这些权利的普遍价值指向，使之区别于古代中国皇帝的垄断私权。换言之，天皇的神格性、天皇权利的普遍性，保证天皇人格、天皇权利的公有本质。天皇权利与天皇人格一样，仅仅是实现天皇权利的终极性、天皇神格化的手段。天皇的神格性，在日本历史信仰逻辑中是完成终极神性的手段。相反，皇帝的垄断私权，既无终极性的价值根源又无超越于私权外的普遍价值指向。

权利的神化，是天皇神格性的政治学形式，权利的事实指向是天皇人格性的政治学形式。天皇人格，以肉体生命的生存延续传承天皇神格背后的神的神性。天皇权利，以具体的公有的天皇强权、天皇法权、天皇产权为手段，在现世社会中展开承诺天皇权利的终极性的天皇人格。这些权利的公有本质，植根于日本历史的正义逻辑。在终极意义上，是天皇私有天皇信仰同时是日本全民对这种私有权的公有。因为，天皇象征日本全民（这种象征天皇制，不仅是战后的日本国体，而且是日本历史自古遵循的历史逻辑。战后的象征天皇制，是日本历史逻辑最准确的形式。天皇，在日本绝不同于皇帝在中国。他倒有些罗马教皇的特质。他是现世权利的正义性的终极给与者而不是现世权利的承受者。中国皇帝既给与又承受。立法人同是执法人，法的正义性外在于法本身内在于代表事实性强权的皇帝意志）。

日本历史正义逻辑，在天皇与日本全民间实现的自由化身在所有权形态上，表现为天皇私有制的全民公有本质。它在终极意义上对正义的监护对象间的间隔的取消，取消了作为所有权不同形式的公有权与私有权的间隔。由天皇人格对天皇神格的绝对私有所表达出的全民对肉体生命生存延续的手段性的私有权，恰恰是一种普遍公有权——全民公有对自己的生存延续的私有权。个人对肉体生命手段性的私有权的神圣性，对应于天皇人格对天皇神格的神圣私有权，谁也无权剥夺个人献身日本历史正义逻辑的权利。剥夺者与被剥夺者的权利，只是日本历史正义逻辑显示自己正义性的权利。

日本历史信仰逻辑所带来的天皇现世临在信仰，以肉体生命的生存延续为出场方式，肉体生命生存延续的神性，来自肉体生命对天皇神格的手段性或天皇神格对于肉体生命的献身的神圣向导。这在事实世界中即血缘神性。既然日本历史正义逻辑规定日本历史的所有权形态为全民公有的天皇私有制，既然日本历史信仰逻辑承诺日本历史逻辑的正义性，那么，由历史信仰逻辑所承诺的血缘神性，就必须构成历史正义逻辑在所有权形态上的承诺内容。这种内容的逻辑原则，为血缘神性天皇私有制或血缘神性全民公有制。天皇，由于是天神的子孙而有生存延续诸神神性的私有权，日本全民因为信仰天皇信仰的血缘神性而有对肉体生命生存延续的神圣私有权。在这个意义上，日本历史逻辑可以称作家的逻辑。血缘抹去家人间的间隔，这是世俗社会中的日本历史正义逻辑。日本家族（千根千枝将家族分为西欧近代家族、中国的宗族、日本家族三种形式），以父子继承关系为基础。其延续在社会的最低层面体现出天皇血缘流传诸神神性的信仰方式。家庭的生存延续，是对日本国、日本天皇生存延续神性的最低承诺。日本历史逻辑所内含的家的逻辑内容，为日本选择直系家族的结构给出必然性。家长在家人中的地位，相当于天皇在皇族中的地位。父子间继承权的合法性，源于天皇继承诸神神性的终极正义性。财产继承只是血缘传承的副现象。兄弟间相对于家长共在，相当于日本人间面对天皇共在。按照家的逻辑，家人的个人性，受制于家的存在，家就是那种维系家人感情的场所、力量，使家人具有共同的血缘渊源、血缘神性。在共时性意义上，共同的血缘流传，不再使家人间存在任何间隔，没有间隔的家人呈现出和的哲学，个人追求无心、清明心、诚的内在修养，是家人间背靠的日本历史正义逻辑的当然要求；在历时性意义上，家父长继承制保证血缘流传非间断的神圣性、家长对于家人持存的唯一性。这对应于日本历史以过去为现在之源的时间逻辑。家人与家人之间、小家族与大家族之间、集团与集团之间，无不在各自的界域面对共同的历史信仰共在。

注：

“1890年10月，井上哲次郎结束了大约七年的留学生涯回国，就任东京帝大文科大学教授。他依靠文相芳川显正写成对教育敕语的解说，作为《敕语衍义》（1891年9月）刊行。在这本书里，他教导说：敕语的主旨是“修练孝悌忠信之德行、培养共同爱国之义心”，这“最适合于统一民心”（《增订敕语衍义》被收入《教育敕语相关资料》第一集，页460）。他在正文中，——解释敕语的语句，从中可见的逻辑是所谓的家族国家论。

我日本国自古以来就形成了家族制，国既是家的扩大，家乃是国的缩小。正如在家中家长为家之主一样，在国中国君乃国之主。家长对于家而言、国君对于国而言，其关系没有相异之处。因此，作为未成年人，在家要服从家长，在国要以其服从家长之心来服从国君，即将孝扩充便应当直接构成忠的内容。忠、孝，其名异其实一矣（页513）。

他不但这样类比地把君臣关系理解为家长与子弟的自然关系，而且依据有机体论做了补充。

盖君主譬如人之大脑、臣民如人之四肢百体。若四肢百体中有不随心意而动的时候，这正如人半身不遂、全身也就无法为此而发挥作用（页511）。

逻辑学论文范文篇9

没有真理。这差不多是后现代主义的唯一共识。这共识的经典表述则是，怎么都行。从怀疑，到相对，到虚无，逻辑上顺理成章。反过来，从独断，到绝对，到决定论，结果依旧是虚无主义。虚无主义是最偷懒的思想，因为事情弄到这个份上，就什么事情都用不着干了，就这样了，一切结束了，玩完了。只有我们的共识是“怎样才行”的时候，哲学以及人类，才有继续下去的可能。可惜，哲学式的经验一直是，用怀疑来驳斥独断，又以独断来抵制怀疑。问题在于，怀疑驳不倒独断，独断也抵挡不了怀疑。

在这里，我们应该提问：哲学究竟在什么地方，在什么问题上，老是纠缠独断和怀疑的两端？我们能不能到“问题的现场”去看看？这是个关键。很明显，哲学并不在随便什么地方都独断或者怀疑——这样的独断或者怀疑肯定得不到哲学的关照。哲学最大的特点是讲理。什么都怀疑或者什么都独断，那就是什么都不讲理，所以算不上哲学。但是，哲学并不在什么地方都讲理。因为一个逻辑上的根本困难在于，理由需要进一步的理由，进一步的理由继续需要更进一步的理由，依次类推，以至无穷。我们总要在某个地方不再给出逻辑理由，也给不出理由。所以维特根斯坦说，我们只能给出那么几个层次的理由，理由很快就被我们用完了，于是就碰到了那个“坚硬的石头”，这时候我们就只能说，“事情就这样了，再没有别的理由了”。康德也是谨慎的，于是说自在之物不可知。这个自在之物差不多就是康德式的“坚硬的石头”；说“不可知”，大概的意思也是说，我们不可能在那个“坚硬的石头”（自在之物）上再给出理由。于是，康德早就想说，对于不可想的，必须保持沉默。维特根斯坦则公开表态，对于不可说的，必须保持沉默。

但是，并不是所有哲学家都象康德、维特根斯坦那么诚实谨慎。哲学家喜欢喋喋不休，所以很不愿意沉默，哪怕前面是块“坚硬的石头”，并没有办法给出进一步的理由。这样，问题出现了。在理性的尽头，哲学家要么会给出一个或者几个所谓“自明”的公理——这是独断论；要么因此而怀疑一切理由，声称一切都是虚妄——这是怀疑论。于是，我们可以说，在理性逻辑的尽头，在那块坚硬的石头面前，最能够看出一位哲学家的本来面目了。大致就这么三种，独断的，怀疑的，以及沉默的。能够在逻辑/语言的尽头沉默的哲学家，已经相当的高明了。但是，其实也很常识。因为大家都很明白，我们不可能一直没完没了地喋喋不休下去，话总得有个头。关键的问题是，哲学需要一个什么样的“头”？哲学的出“头”之日在什么地方？

问题的现场在逻辑和语言的尽头。

于是，我们先要问：在逻辑和语言的尽头，在人性和神性的边界，理性和启示存在着什么样的两难？这个时候，我们究竟是继续相信力不从心的理性，还是相信神秘兮兮的启示？这当然很难抉择，也从来没有清晰的抉择。哲学家在这里倒是很狡猾，打着理性的幌子去求助于神性的启示，同时，借着神性的权威来保证理性的牢靠。这种事情实在太便当了。却一直能够互相保持默契，一本正经地把买来的便宜当作真理。谎言说一千遍就是真理，更何况是哲学家的谎言？

2、事情的真相

以往哲学的根本性的问题现场发生在逻辑/语言的尽头。我在怀疑，这是不是一个虚假的现场？一个虚假问题的虚设的现场？就是说，哲学的真正的根本问题并不发生在理性和启示的边界上，就好象我们人的问题并不能依靠纠缠于天堂和地狱来解决。我想说，其实我们中了逻辑的圈套，中了语言的埋伏。

按照通常的说法，哲学就是反思的，就是前提批判。这当然不错。但是过于夸张。思想的大敌是过于张扬，过于任性。哲学出于对普遍性的特殊偏好，总喜欢把某种大致的普遍原则放纵为绝对的思想体系。举例来说，当笛卡儿说“我思故我在”的时候，他的确说出了很大的真理，但是，他得意洋洋地从这个东西开始来建设他的哲学体系的时候，他就弄出了更大的谬误。对于所谓反思也是这样。其实，我们也可以炮制类似的东西，比如，我坚持说，哲学就是“元-”思（meta-thinking）；或者，哲学就是“后-”思（post-thinking）；诸如此类。只要足够固执，这些说法就会显得很伟大。所以，当你说哲学是反思的时候，说出了很大的真理；但是当你说，哲学“就是”反思（没有其他的思了），那就犯了更大的错误。偏执一端是小孩子的天性，但不应该是哲学家的嗜好。

哲学的问题就是在反思这个问题上过火了。正是这个地方过火了，才制造了虚假的问题和虚设的现场。情况是这样的：反思总会先天地逻辑地要求进一步反思，于是进进一步反思，结果就遇到了逻辑和语言的尽头。这样给人的错觉就是，那些逻辑尽头上的问题就是基本最重要最根源最关键的问题了。这实在是个假象。因为我们中了逻辑反思的圈套。我们不幸中计了，还浑然不知，一相情愿地把它当作个宝。我现在想说，其实哲学一直在纠缠的那些问题一直是些逻辑或者语言的问题，而不是哲学的问题。也就是说，逻辑反思的尽头所出现的问题，那些看上去朔大无比的问题，其实不过是些逻辑的/语言的问题。维特根斯坦所说，对于不可说的，必须保持沉默。还说，语言是思想的界限。其实逻辑也是这样。逻辑和语言一起规定了想/说的边界。但是也仅仅是界限的问题。界限是个事实，不是我们管得了的。逻辑/语言的尽头所出现的问题是不能逻辑地/语言地解决的。逻辑/语言上的最后困难只能哲学地解决。但是，哲学根本性问题和困难并不能轻易逻辑/语言地解决。莱布尼茨曾经设想一种人工数理逻辑语言，目的是，如果出现什么哲学的争执，那就用不着争论，“让我们来算一算吧”。莱布尼茨就是想把哲学问题逻辑地解决。后来的分析哲学，尤其是逻辑实证主义，也表述了一个相似的方案，他们说，哲学就是澄清语言的意义。他们的理想就是通过对语言的逻辑分析来解决哲学问题。到现在，他们的努力除了还有点技术/方法上的意义之外，没有什么用处了。于是，我想再强调一遍，哲学的困难不能语言/逻辑地解决，相反，逻辑/语言的困难到是必须哲学地解决。

现代哲学过于迷信语言了，就好象近代哲学迷恋逻辑一样。很多哲学家都不愿意把语言作为工具来看待。海德格尔就夸张地说，语言是存在的家。甚至有人说，不是我们是说话，而是话在说我们。诸如此类。这些说法的确足够惊世骇俗。但是我要说，真理往往是朴素平实的。当然没有低估语言的重要性的意思。把语言当作工具丝毫没有低估语言的意义。因为没有工具人就没法活。但是，语言却并不具有那么重要的存在论意义。我们生活在生活/世界中，而不是语言/逻辑世界中。当然我们也可以说，人生活在语言/逻辑世界中，但也仅仅是在如下意义上：人仅仅是生活在生活/世界的语言逻辑中。语言/逻辑是个无限开放的可能世界，它们通过某种方式，可以“说出”任何多种可能世界。但是，很明显，我们并不对所有语言的可能世界都在乎。这里的一个存在论根据是什么？不是别的，而是生活/世界。人们为什么老说，“说得到好听”、“说得比唱得好听”、“能胜人之口，不能服人之心”，等等。这就很说明了人们并不是对任何语言意义上的可能世界都很在意。也很说明了，人们真正在意的是生活/世界——对语言的可能世界的评判根据就是生活/世界。

现在我要指出，当我说哲学的很多问题是假问题的时候，并不是说那些问题过于形而上，没有办法彻底解决。其实哲学的问题本身就是没有彻底解决的可能性。所以如果取消那些问题，就必须全盘取消哲学。我说哲学的很多问题是假问题，意思是说，哲学过于把逻辑的/语言的问题当做哲学的问题，并且过于相信哲学的问题可以逻辑地/语言地解决。也就是说，哲学所关注的某些朔大无比的问题，其实仅仅是逻辑/语言上的问题，而哲学的尊龙凯时最新地址的解决方案也是逻辑/语言地解决。再直白点说就是，哲学研究是不是哲学，而是逻辑/语言。哲学没有属于自己的问题。

这就是真相。

3、哲学的问题

我们刚刚说，以往哲学的错误在于，它研究的其实不是哲学，而是逻辑/语言。那么，哲学本身要研究的问题是什么？

我的一个朋友对我说，他现在没有写哲学论文的欲望了。因为很多问题想啊想啊，最后都是一个结论——我应该沉默！因为问题弄到最后，都是不可说的。这是很有维特根斯坦色彩的思想体验。胡塞尔也曾经比喻说，他搞哲学就象是在磨一把刀子，磨啊磨啊，不知不觉，结果竟然磨没了。他们真是诚实得可爱。其实，如果谁想要坚持传统哲学的问题和思路，把那些逻辑/语言问题很当真，那就必然是这样的宿命。因为你最后碰到的问题都不过是逻辑的悖论和语言的悖论。要么是逻辑上的无穷第推和循环论证，要么是语言上的语义悖论和语法反复。而这样的问题根本就不可能逻辑地/语言地解决的。根据哥德尔的不完备性定理，任何理论系统都不可能获得自足的圆满性。所以，问题弄到这个份上，就只能沉默了。

前边说到了，逻辑/语言的问题只能哲学地解决，而哲学的问题却不能逻辑/语言地解决——除非是假的哲学问题。所以问题并不象维特根斯坦想象的那么简单，以为哲学把那些胡说变成明显的胡说就可以告老还乡了。假设大家都规矩了，不胡说了，仍然还有问题，这时候出现的就是真正的哲学问题。什么是真正的哲学问题？

我先要说，并不存在确定的哲学问题。也并不存在哲学这样一门专业的哲学学科。如果谁要专业地学哲学，那就肯定学不到真正的哲学，而仅仅是些哲学史（死）的知识。哲学的问题在哲学之外，在理论之前。任何专业领域都不会出现真正的哲学问题。因为哲学问题并不是通常所说的那样，是些基础性的根本性的问题。那些所谓基础性和根本性不过是一种逻辑的想象。解决逻辑的前提性之后，我们依然会遇到巨大的思想困难，这时候就暗示着哲学问题的出现。当然，哲学问题也不是某些人文理想特别发达的哲学家所想象的那样，哲学问题就是人的问题，就是人的存在意义的问题。因为，1）、人的存在意义问题并不是可以哲学地解决的，不可能因为哲学家论证了人存在的意义人的活着就有了意义——这不就等于说，在哲学家有效地论证这个问题之前，大家不是白活了？笛卡儿说，我思故我在，在这里也是值得怀疑的——先不说这个命题本身的逻辑问题。应该说，我做故我在。我做事，我存在。哲学家的故作深沉真让人觉得可笑，好象人活着的主要工作就是成天顾影自怜自怨自艾似的。当然，那样的说法对传统的哲学的确非常有利的——这恐怕是问题真正的原因之所在。2）、这个世界肯定不单单存在着人，对于人的任何思考都必须同时思考和人相关的所有事物。过于沉迷于私自的“存在与虚无”无助于人的存在意义这个问题的解决。人文主义有着过火的文学式抒情。哲学当然不能变成数学，但是也不能变成文学。德里达等后现代哲学家已经赤裸裸地这样鼓吹了。

到现在，我们可以明确地说，哲学的问题就是那些生活世界中的两难，那些冲突着的观念、思想、习俗以及趣味。因为不管这世界如何美好，都会出现说不尽的两难。举例来说吧。假设我的哥哥犯罪了，甚至杀人了，警察在外面追他，现在他跑到我家来躲避警察的追捕。这时候，我怎么办？这里我不打算说该怎么处理这个具体问题，仅仅想说，这就是生活世界中的两难，是哲学必须面对和思考的问题。实际上，生活/世界中有太多类似的两难和困境了，这种困境又不是理性就可以解决的。诸如，情与理、忠与孝、仁与义、家与国、亲与友，等等等等。我相信，这就是直接面对了问题本身，哲学就要在这里发现思想的困难以及生活本身的困境，发现一些宝贵的思想素质。而且，我们在这里会发现，理性或者逻辑的力量其实非常有限。我们也不可能在这样一些问题上，给出所谓的规律和规范——给出了也不会有效，不可能有效地教导人们说，大家应该应该怎么样。当然法律总会给出严格的规则。可惜哲学不是法律。

在这个时候，哲学也就面对了真正的问题，面对了真正永恒的困难。与那些逻辑的和语言的问题相比，这些问题显得那么真实有力，直逼人心。

4、从事实开始

人们通常都对哲学望而生畏，感觉它好象是高深莫测。更多的人倾向与于嘲笑哲学家。比如，人们曾经嘲笑分析哲学家说，哲学家不过是用他自己也觉得稀里糊涂的语言来分析蠢人说的傻话到底是什么意思。这当然有点刻薄，但是并没有错怪哲学家。

哲学家过于看重逻辑的眼色了，喜欢跟着逻辑走。如果说艺术家是跟感觉走，那么哲学家大概是跟逻辑走。逻辑需要什么，哲学家就献上什么。有两种想象，一种是文学的想象，一种是逻辑的想象。文学的想象当然是感觉体验的随心飞扬。逻辑的想象则是因为逻辑的需要而给出的蹩脚假设。我们很容易看到，哲学有太多的蹩脚假设了。其实那都是哲学和逻辑的勾当。哲学史上有太多的第一原理了，但是可惜很少有后来人把这些原理当真。如果谁对逻辑百依百顺，那么肯定会挖空心思给出几条第一原理。无论如何，这些第一原理都不过是逻辑的想象。也正由于我们有过多的第一原理，当怀疑主义很兴奋的时候，人们会毫不客气地戳穿假象，说“一切都不过是些说法”。面对这样的指责，哲学家通常会故作镇定，然后一本正经地给出进一步的第一原理。其实，在这里没有办法判明谁对谁错。因为那些出于逻辑需要而给出的普遍性的逻辑假定，都是不可证实也是不可证伪的。或者说，在根本上就是不可说的。

但是，哲学喜欢体系，喜欢自圆其说，并且大致认为能够自圆其说就是真理体系了。说实话，预先假设几条原则，然后据此推证出几个体系并不是什么难事。哲学厌恶矛盾，就象自然界厌恶真空。于是一心打磨逻辑上的圆润，一心避免逻辑上的漏洞。但是，很遗憾，避免了漏洞却同时陷入了空洞。从给出的逻辑假定开始，然后小心翼翼地推论，当然不会出现太大的逻辑漏洞。但是，如果假定的前提本身就是错误的，那么得到的也不过是个自圆其说逻辑完美的谬论。有不合逻辑的错误，也有自圆其说的谬论。当然，哲学家给出的逻辑假定大体不会错得很离谱（一个人活那么几十年总会明白几条大致不错的所谓规律），再加上在推论过程中自觉不自觉的经验性修正——哲学并不会象数学那么干净，哲学家在建设体系的时候总会不自觉地参考经验生活中的事实，并据此作出即时修正——这样，最后的哲学体系也很难全盘皆错。但是，在这里我想指出，哲学家的逻辑想象至少给定的是不真实的假设，于是就必然推论出不真实的理论。不存在一劳永逸并且全面正确的第一原理。一个虚假的开端必然得不到一个真实的结论。

举例来说，哲学家在伦理问题上喜欢假设人性，要么说人性善，要么说人性恶，或者虚张声势地含糊其词，说人性不善不恶。然后在这样一个假定的基础上，给出一打或者几打伦理规范，好象人类的问题就这样得到圆满解决。追问“本”性，是一种逻辑的嗜好。或者是受了语言的表面假象的诱惑。以为搞定一个“本”，对那些枝节的“末”的解决也就势如破竹了。其实这仅仅上一种逻辑的和语义的想象罢了。问题是，不管人的“本性”是什么，一个无法否认也无法改变的事实是，我们这个世界永远都有好人和坏人。伦理的思考要从“好人和坏人同时存在”这样一个事实开始，而不是从假设人有没有良心开始。

从事实开始，直面问题本身。为什么要追问那么多的所谓“本源”？哪里有那么多的所谓“本源”？哲学由于职业的习惯，喜欢宣称诸如“我思故我在”、“思想是人的唯一尊严”、“诗意地栖居”等等，这样一些对自己明显有利的话。但是，我们何不把眼光转向生活事实？人类生活那么精彩多样，那么多美丽与伟大，丑陋与渺小，怎么到哲学家这里进单单看到“思想”这东西了？怪不得人们很容易把哲学家当作疯子。哲学家在人们的印象中就是疯子。以至于哲学团伙的内部都有叛徒出卖他们，说那些话不过是些胡说。

迷信逻辑，迷信语言，迷信罗各斯，都远离了事实，远离了生活现场，远离了问题本身。通过逻辑的手法偷换了的问题，当然也是问题，但是肯定不是真实的问题。哲学应该回归一种生活的感觉，哲学应该重新成为一种生活的方式，而不能跟着冰冷的逻辑或者热烈的人文想象走得太远，最后变成一种谁学了谁糊涂的专业。

5、事实和逻辑

事实和逻辑，究竟谁更强大？当事实和逻辑发生争吵的时候，我们站在哪一边？人们当然毫不由于地站在事实一边。但是哲学家通常会站在逻辑一边。哲学家有个很好的说法，有了这个说法，他就可以理直气壮地站在逻辑一边。是这样的，哲学家通常喜欢区分现象与本质，区分假象与实在。于是，他们宣称那些所谓事实不过是些现象，看问题得看本质，得用逻辑理性来把握本质。事实总是个体的、特殊的，不可能存在某种“普遍的事实”。但是，在那些特殊的、个体的事实背后，究竟有个什么样的本质？

不难看出，这个所谓本质是一种逻辑纵深所给予的一个逻辑设定。逻辑主义思维喜欢挖掘“背后的东西”，以为沿着逻辑的康庄大道一直挖下去，就可以抵达那个本质。但是，就象剥苹果一样，哲学家剥啊剥，剥到最后剩下个苹果核，于是说，看啊诸位，这才是真正的苹果。他们假装不知道那个苹果早就被剥得面目全非。这可能也不能过分地指责哲学家，因为他们总是有过火的野心和热情，总想一劳永逸地全盘解决或者根本解决。

其实，事实可能就是在生活/世界中立体而整体地给予我们的。我们说看到了某个事实，并不是单纯地在一种横向的、平面的层面上看到一个现象或者假象，当然也不是在一种逻辑的、纵深的意义上的所谓本质。而应该说，是在生活/世界中立体而整体地理解了一个饱满而真实的存在现场。任何事情都是整体而立体地发生在存在现场的，我们也都是整体而立体地身处生活现场。我们都在现场，于是我们“目击”了一切。事情的发生，不仅仅通过眼睛而给予我们，还通过心灵，通过理智以及情感等等，饱满地给予我们的。当然会有“看”走眼的时候，但是不会老是看到假象。人们并不会愚蠢到只是单纯地相信眼睛，但是哲学家却常常精明到只是“深刻地”相信逻辑。

逻辑不能代替事实，只能用来分析事实。事实是思想的起点，逻辑是思想的界限。事实是思想的根据，逻辑则仅仅是思想的工具。逻辑形而上学过于夸张了逻辑的力量。以为只有逻辑理性把握到的东西才是真实的本质的。逻辑凭借某种形而上学的任性才有横行霸道的可能。事实才是真正的力量。真实而有力，这就是事实。当然，事实的力量不在逻辑意义上，而在存在论意义上。是这样就是这样，不是就不是，没有讨价还价的余地。逻辑可以建设很多可能世界，但是并不是所有可能世界都是真实的。我们可以回避逻辑，但是没有办法回避事实。逻辑的对错仅仅是推理上的对错，但是事实的对错却是价值上的好坏。我想说，价值上的对错是最要命的。

当然你可以追问说，什么是事实？这个问题我仅仅能够回答说，事实就是事实，并且就此了事。因为这样的问题仍然是个逻辑主义的圈套。它蛊惑着我们去给出本质化的定义。还有一点，就是其实大家（哲学家是个例外）不可能竟然不知道“事实”是什么意思，要麻烦哲学家来解释。对于那些基本的概念，哲学是不需要给出定义的。你给出定义反倒把一个大家都清楚的东西弄糊涂了。比如，哲学家怎么定义“好”？如果硬是要定义，那可能只能说：所谓好，就是有用的；或者，好就是美好的；或者，好就是大家都喜欢的；诸如此类。我们很容易发现这些定义其实都乱七八糟，越说我们越糊涂。对于怎么分辨这样一类不可定义的基本概念，我想，至少可以给出这么两个标准：1）、日常生活中非常广泛地使用，离开它我们就说不了话的那些词语。比如，好、坏、善、恶、美、丑、真、假，等等。这些基本概念绝对不是哲学意义上的那些逻辑意义的基本，不象那些所谓本质、本体、现象、先天直观、绝对理念，诸如此类。尽管它们看起来大得吓人，好象基本得很。2）、规定着我们的思想结构和世界形式的那些词语，离开它们我们的思想和世界图景就得散架，就不知道怎么思想。比如，我们的经常说的好/坏、美/丑，我们当然可以对这样的二分和二元语言表示不满，但是没有这样的二分，我们就没有办法思想——那不等于好坏不分、美丑不顾一团混沌吗？

最后我得补充说，这里没有要全盘打倒逻辑的意思，而仅仅想反对逻辑形而上学，仅仅想反对逻辑主义、逻辑本体。我很乐意把逻辑当作思想工具——其实，亚里士多德以及培根也都把他们的逻辑学体系叫做《工具论》、《新工具》。

6、真理与价值

后现代已经宣布了唯一一条真理：没有真理。当下哲学的任何思考，都不可能回避了后现代责难还能取得进展。我们现在来面对这个最大的诘难。

通常认为后现代是现性主义的内部后果。理性没有办法保证绝对真理，于是没有办法根除怀疑论。本质主义、基础主义、主体性，等等理性主义思路在现代哲学发展中出现了巨大的根本性困难。这些说法当然没错。但是可能还有一个相对外在的因素，一个社会学因素。我的意思是，后现代主义其实更多的是个现代社会的一个综合病症，或者可以叫做“现代社会综合症”。因此后现代更多的是个社会学事件，而不是通常所说的，有那么严重的思想根源。因为后现代的思想根源都是先天的，一开始就是那样，一开始就没有绝对真理。哲学家老喜欢夸张思想的作用，这其实是虚假而过分的。哲学思考应该跳出哲学学科的专业眼光来观察、思考问题。

法国的奈仁在分析法国1968红色五月风暴的后现代因素时，曾经用“心智剩余”这个词来描述现代社会——注意，不是“后现代社会”，其实至今没有出现一个后现代社会，后现代主义不过是现代社会中的一种情绪，大家矫情地抱怨一切，却什么也舍不得放弃。所以，后现代差不多就是，一边兴高采烈地大鱼大肉，一边埋怨吃肉不够绿色环保。说得难听的，那叫吃饱了给撑的。我对后现代也有一个和奈仁相似的描述，这就是现代社会的“精神泡沫”。也就是说，现代社会在物质剩余、经济泡沫的同时，也有着大量的“心智剩余”和“精神泡沫”。这个社会学因素可能比哲学家所想象的思想因素更具有决定性。

我们不能不说，这是个技术的时代。经济学上的理性人假设很明显地暴露了这一点。好象人们的理性（所谓理性人）就是成天用来盘算一些蝇头小利。这个假设其实大体上揭示出了现性的技术性和工具性。因为现代哲学也差不多是个经济人，老是在技术上、细节上精打细算斤斤计较。相反，在价值问题上却一直低头沉默。分析哲学尤其是这样，技术上到是一丝不苟滴水不漏。而以解释学问代表的人本主义哲学，由于过分发挥了主体性（尽管他们自称是反主体的，然而却陷入了更深的主体性）和个体存在的体验价值，也不可能在价值问题上给出有力的表述。于是，总体上说，现性或者说是现代哲学是个悬隔了价值的哲学。要么避而不论，宣称价值问题不可说；要么本身无力给出有效有力的表述。因此，现代哲学的那些话语，都是些“缺德的”话语。现代社会是“缺德的”社会，人们成天在盘算自己的那些蝇头小利。相应的，现代哲学则是“缺德的”哲学，在逻辑语言的细枝末节上喋喋不休，或者在个体的存在意义体验上自怨自艾。

一方面，是话语/知识/真理与价值/德性脱钩，价值缺席；另一方面，则是话语/知识/真理和权力/利益勾结，真理失贞。知识悬隔了价值，真理失去了贞操，这时候，后现代主义出来挑明说，“没有真理”，这又有什么奇怪呢？于是鼓吹“怎么都行”，又有什么不行呢？

当初现代哲学仅仅是想谨慎，没有大的抱负，以为在一些细枝末节上盘算一下就一切ok了。在技术细节上可以“不择手段”（费耶阿本德说的“怎么都行”其实开始的时候仅仅是个方法论口号），但是没想到，最后竟然堕落为“不择价值”。于是怀疑主义顺理成章地兑变为虚无主义——怀疑主义本身是个技术性的东西，虚无主义才是价值性、存在论意义上的东西。

到这里，我想说，我们应该鼓吹一种“德性的话语”，把价值和真理给重新糅合起来。真理和价值的分离就是现代哲学的一个后果，也是哲学传统的一个逻辑结局。事实上，我们很难把真理与价值上有效地剥离。价值和真理本身是统合着的。这一点在伦理学上表现的尤其明显。伦理的真理总是和价值直接关联的。可惜现代伦理学也几乎要把伦理价值从伦理真理中剥离。于是规范伦理学横行，德性伦理学凋尽。人们喜欢谈论规范意义上的公正（规范的第一原则是公正），却不愿意论证价值意义上的善。

我想强调，没有价值，哪里来的真理？因为至少真理本身是有价值的，不然我们就真用不着那么麻烦，干脆一劳永逸地怎么都行就可以了。所以说，不是不存在价值问题，而是哲学过于软弱无力，回避了价值问题——确实，价值问题是最难说的，但是并非不可说。

7、饱满的真理

哲学史上至少存在着三种经典的真理观，是这样的：a、认识论哲学中的符合论；b、现代人文主义的无蔽论；c、实用主义的效用论。这些真理论都存在着这样的根本困难：一）、就认识/逻辑本身而言，真理缺乏理性自身所要求的确定性，简单说，就是真理往往显得不够真，因此哲学史上怀疑论源源流长；二）、就实践/行为自觉而言，真理缺乏对生活/世界的指导权——如果真的有，那也是很微弱的。我们通常并不老按照所谓真理办事，通常的说法叫做：“我知道xx是真确的，但是……”。也就是说，你说的很对，但是我却不想或者不能那么做。这无疑让哲学很是尴尬。这种尴尬的根源在于，“真理之路”仅仅是在逻辑图式中寻找“单边主义的”逻辑合理性。就是说，这远远不是饱满的真理观念。首先，它存在于一种不真实的假设的逻辑图式中；其次，它依附于“单边主义的”逻辑合理性。简单说，它们都是一种片面的真理观，总是透过一个门缝——逻辑的、人文的或者功利的门缝，把真理给看扁了。

真理不幸被看扁了。我们需要一种饱满的真理。

所以我在上面说，要把真理和价值重新糅合起来——它们本来就不是分离的。传统的真理尤其强调的是逻辑意义上的真，差不多等于说，真理就是符合逻辑。我想说，符合逻辑仅仅是真理的一个起码条件，但绝对不是充分条件。哲学的真理和数学的真理是不一样的，否则就没有必要区分数学与哲学。哲学直面生活中的困境和两难，所以也必定要是生活/世界中的真理。生活/世界有情有义，有声有色，有真有假，那么，哲学首先就必须把这些事实考虑进去，而不能仅仅搭了逻辑的便车，仅仅考虑逻辑意义上的真。哲学不能不顾生活事实，而只顾勾结了逻辑一起投机取巧。因为你不顾生活的声色情义，那就不可能发现真实而有力的真理，只能给出一些自以为是而势单力薄的说法/意见——人们仅仅是姑且听之而已，并不当真。

把生活/世界中司空见惯的真假虚实、声色情义都考虑进去，那么，就必须是一种蕴涵了逻辑的真、行为的善和情趣的美的饱满真理。生活/世界也必须配套这样的饱满真理。在这里，传统意义上的真理、价值和事实是统合着的。简单点说，当我们考虑一个问题的时候，不能仅仅考虑逻辑意义上的合理性，单纯逻辑上的合理性并不具有真理的完全合法性。现在，任何作为一个真理是否合法，至少需要参考这样两个标准：1、合理性，也就是逻辑意义上合乎逻辑规定，合乎生活事实的规范；2、合情性，即符合生活直观——大感性（赵汀阳发现了这样一种感性的存在，他在设想伦理学理论的时候，明确把“合理性”和“合情性”两个概念并列，并且指出“合情性”“意味着在理性理由之外的、但是与理性理由同样有力的感性理由”，“是具有普遍性力量的‘大感性’”，“它和理性理由是同水平的无可置疑的人性理由”。《论可能生活》，页1。）和生活情趣。我曾经在我的一篇论文《从逻辑图式到生活世界》中说，一方面，真理受生活直观（大感性）和逻辑理性的规定；另一方面，它受生活情态（活理性）和辨证理性的调节。简单说，既坚持原则，又留有余地。这是典型的中国思维方式。

我们下面就来谈中国的智慧。

8、中国的智慧

现在中国哲学界还在一本正经地争论一个虚假的问题：中国哲学是不是哲学？我都怀疑学者们是否就是以研究这类问题来混饭吃。那是个假问题，至少不是哲学问题。讨论这类问题的时候，肯定还离哲学很远。如果谁要是逼着我回答——不回答就不给饭吃，我会迫不得已地说，我想指出关键的三点：1、知识和权力的勾结。中国知识因为处于弱势，所以话语权明显短缺，搞得连自己的合法性都成了问题——当年赵家老爷就硬是不准阿q姓赵。2、中国自然有着自己的独特智慧，至于这智慧叫不叫哲学或者其他什么名字，都不要紧。要紧的是中国智慧给思想提供了什么样可能方向和思路？3、中国的学者在思想上一直压着“现代化”这块历史巨痒，如果中国思想要想有新的进展，那就必须超越这个历史巨痒。

在真理问题上，中国智慧是很值得关注的。我们前面说到的“饱满真理”，其实就来自中国的思想传统。中国有所谓“天人合一”（真的最高境界）、“知行合一”（善的最高境界）和“情景合一”（美的最高境界），讲的本身就是一个完美的饱满的智慧理念。生活/世界中的真正智慧也就是这样“三合一”的饱满智慧。遗憾的是，中国传统中的这种饱满智慧一直在西方的知识权威（权力）下的不到应有的合法性。还有人在论证中国哲学的时候，喜欢夸大“天人合一”的一面，把中国哲学解释成了宇宙啊人生啊之类的玄学。其实中国哲学一点都不玄。她就是生活现场的思想/践行/审美的活生生赤裸裸的思想素质。孔子老是讲仁啊义啊，忠啊孝啊，可见他是直面生活的两难的。而且他很少给出一成不变的原则，一直在忠孝仁义的困难中挣扎。因为孔子很清楚生活/世界是个有声有色、有情有义的存在现场，只能饱满地理解了这个现场之后，才能对与其中的困难给出有效有力的解决。所以中国人喜欢讲权衡，讲中庸平和。在人际关系中的表现就是，谁也不愿意得罪。比如，《论语-学而》中说，“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；于朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”这差不多是面面俱到。中国思想总是考虑得很周到，所以有时候显得有点狡猾。但是，对于生活和智慧的饱满理解却是相当高明的。

如果把中西哲学进行比较，那么，我们可以说，西方哲学务求高深——所以老是喜欢在逻辑上望深里挖，搞单向的直线的逻辑纵深；中国智慧则贵在高明，习惯照顾到四面八方，总是愿意直接地面对问题和困难本身。西方过于迷信逻辑和语言，算得上是逻辑/语言本体论和逻辑/语言独断论，中国则对此相当谨慎，因为中国哲总是把生活看做最牢靠的东西，于是，在语言/逻辑问题上，可以说是语言/逻辑怀疑论和语言/逻辑工具论。比如，《老子》里说，“道可道，非常道。名可名，非常名”、“大辩若纳”、“知者不言，言者不知”；《庄子》“圣人不死，大盗不止”、“得意忘言，得鱼忘筌”；《论语》“巧言乱德”、“敏于事，慎于言”、“天何言哉”；《孟子》“予岂好辩哉”；《易•系辞》“书不尽言，言不尽意”；诸如此类。

中国智慧是很讲人“情”的，但是并非不讲道“理”。只是中国智慧中的道理更具有人情味，更符合人们的生活直观，符合生活/世界中的“大感性”。中国人的“道理”就是生活智慧，而不是死板的、冰凉的逻辑真理。中国智慧讲原则，也讲人情，讲合理性，也讲合情性。因此我们很讲究“方中有圆”、“外圆内方”。——这一点让无疑西方哲学忍无可忍，因为在逻辑主义思维方式中，“方的圆”或“圆的方”都是不可理喻的。所以现代语言学的哲学家（如梅农、罗素等）老是喜欢拿“方的圆”做反例来说事。

逻辑学论文范文篇10

然则凭着这个本质之问，我们难道没有遁入那窒息一切思想的普遍性之空洞中去么？此种追问的浮夸性难道不是彰明了所有哲学的无根么？而一种有根的、转向现实的思想，必须首先并且开门见山地坚决要求去建立那种在今天给予我们以尺度和标准的现实真理，以防止意见和评判的混淆。面对现实的需要，这个无视于一切现实的关于真理之本质的（“抽象的”）问题又有何用呢？这种本质之问难道不是我们所能问的最不着边际、最干巴巴的问题么？

无人能逃避上述顾虑的明显的确凿性。无人能轻易忽视这一顾虑的逼人的严肃性。但谁在这一顾虑中说话呢？是“健全的”人类理智。它固执于显而易见的利益需求而竭力反对关于存在者之本质的知识，即长期以来被称为“哲学”的那种根本知识。

普通的人类理智自有其必然性；它以其特有的武器来维护它的权利。这就是诉诸于它的要求和思虑的“不言自明性”。而哲学从来就不能驳倒普通理智，因为后者对于哲学的语言置若罔闻。哲学甚至不能奢望去驳倒普通理智，因为后者对于那种被哲学置于本质洞察面前的东西熟视无睹。

再者，只消我们以为自己对那些生活经验、行为、研究、造型和信仰的林林总总的“真理”感到确信，则我们本身就还持留在普通理智的明白可解性中。我们自己就助长了那种以“不言自明性”反对任何置疑要求的拒斥态度。

因此，即便我们必得追问真理，我们也需要回答这样一个问题：我们今天立身于何处？我们要知道我们今天的情形如何。我们要寻求那个应当在人的历史中并且为这种历史而为人设立起来的目标。我们要现实的“真理”。可见，还是真理！

但在寻求现实的“真理”之际，我们当也已经知道真理究竟意味着什么。或者，我们只是“凭感受”并且“大体上”知道真理？不过，这种约莫含糊的“知道”和对之漠不关心的态度，难道不是比那种对真理之本质的纯粹无知更加苍白么？

一、流俗的真理概念

人们通常所理解的真理究竟是什么呢？“真理”，这是一个崇高的、同时却已经被用滥了的、几近晦暗不明的字眼，它意指那个使真实成其为真实的东西。什么是真实（wahres）呢？例如，我们说：“我们一起完成这项任务，是真实的快乐”。我们意思是说：这是一种纯粹的、现实的快乐。真实就是现实（daswirkliche）。据此，我们也谈论不同于假金的真金。假金其实并非它表面上看起来的那样。它只是一种“假象”（schein），因而是非现实的。非现实被看作现实的反面。但假金其实也是某个现实的东西。因此，我们更明白地说：现实的金是真正的金。但两者又都是“现实的”，真正的金并不亚于流通的非真正的金。可见，真金之真实并不能由它的现实性来保证。于是，我们又要重提这样一个问题：这里何谓真正的和真实的？真正的金是那种现实的东西，其现实性符合于我们“本来”就事先并且总是以金所意指的东西。相反地，当我们以为是假金时，我们就说：“这是某种不相符的东西”。而对于“适得其所”的东西，我们就说：这是名符其实的。事情是相符的。

然而，我们不仅把现实的快乐、真正的金和所有此类存在者称为真实的，而且首先也把我们关于存在者的陈述称为真实的或者虚假的，而存在者本身按其方式可以是真正的或者非真正的，在其现实性中可以是这样或者那样。当一个陈述所指所说与它所陈述的事情相符合时，该陈述便是真实的。甚至在这里，我们也说：这是名符其实的。但现在相符的不是事情（sache），而是命题（satz）。

真实的东西，无论是真实的事情还是真实的命题，就是相符、一致的东西。在这里，真实和真理就意味着符合（stimmen），而且是双重意义上的符合：一方面是事情与关于事情的先行意谓的符合；另一方面则是陈述的意思与事情的符合。

传统的真理定义表明了符合的这一双重特性：veritasestadaequatioreietintellectus。这个定义的意思可以是：真理是物（事情）对知的适合。但它也可以表示：真理是知对物（事情）的适合。诚然，人们往往喜欢把上述本质界定仅仅表达为如下公式：veritasestadaequatiointellectusadrem［真理是知与物的符合］。不过，这样被理解的真理，即命题真理，却只有在事情真理（sachwahrheit）的基础上，亦即在adequatioreiadintellectum［物与知的符合］的基础上，才是可能的。真理的两个本质概念始终就意指一种“以……为取向”，因此它们所思的就是作为正确性（richtigkeit）的真理。

尽管如此，前者却并非对后者的单纯颠倒。而毋宁说，在两种情况下，intellectus［知］与res［物］是被作了不同的思考。为了认清这一点，我们必须追溯通常的真理概念的流俗公式的最切近的（中世纪的）起源。作为adaequatioreiadintellectum［物与知的符合］的veritas［真理］并不就是指后来的、唯基于人的主体性才有可能的康德的先验思想，也即“对象符合于我们的知识”，而是指基督教神学的信仰，即认为：从物的所是和物是否存在看，物之所以存在，只是因为它们作为受造物（enscreatum）符合于在intellectusdivinus即上帝之精神中预先设定的理念，因而是适合理念的（idee-gerecht）（即正确的），并且在此意义上看来是“真实的”。就连intellectushumanus［人类理智］也是一种enscreatum［受造物］。作为上帝赋予人的一种能力，它必须满足上帝的idea［理念］。但是，理智之所以是适合理念的，乃是由于它在其命题中实现所思与那个必然相应于idea［理念］的物的适合。如果一切存在者都是“受造的”，那么，人类知识之真理的可能性就基于这样一回事情：物与命题同样是适合理念的，因而根据上帝创世计划的统一性而彼此吻合。作为adaequatiorei(creandae)adintellecctum(divinum)［物（受造物）与知（上帝）的符合］的veritas［真理］，保证了作为adaequatiointellectus(humani)adrem(creatam)［知（人类的）与物（创造的）的符合］的veritas［真理］。在本质上，真理无非是指convenientia［协同］，也即作为受造物的存在者在自身中间与创造主的符合一致，一种根据创世秩序之规定的“符合”。

但是，在摆脱了创世观念之后，这种秩序同样也能一般地和不确定地作为世界秩序而被表象出来。神学上所构想的创世秩序为世界理性（weltvernunft）对一切对象的可计划性所取代。世界理性为自身立法，从而也要求其程序（这被看作是“合逻辑的”）具有直接的明白可解性。命题真理的本质在于陈述的正确性，这一点用不着特别的论证。即便是在人们以一种引人注目的徒劳努力去解释这种正确性如何发生时，人们也是把这种正确性先行设定为真理的本质了。同样，事情真理也总是意味着现成事物与其“合理性的”本质概念的符合。这就形成一种假象：仿佛这一对真理之本质的规定是无赖于对一切存在者之存在的本质的阐释的——这种阐释总是包含着对作为intellectus［知识］的承担者和实行者的人的本质的阐释。于是，有关真理之本质的公式（veritasestadaequatiointellectusetrei［真理是知与物的符合］）就获得了它的任何人都可以立即洞明的普遍有效性。这一真理概念的不言自明性的本质根据几乎未曾得到过关注；而在这种自明性的支配下，人们也就承认下面这回事情是同样不言自明的：真理有一个反面，并且有非真理（unwahrheit）。命题的非真理（不正确性）就是陈述与事情的不一致。事情的非真理（非真正性）就是存在者与其本质的不符合。无论如何，非真理总是被把握为不符合。此种不符合落在真理之本质之外。因此，在把捉真理的纯粹本质之际，就可以把作为真理的这样一个反面的非真理撇在一边了。

然而，归根到底，我们还需要对真理之本质作一种特殊的揭示么？真理的纯粹本质不是已经在那个不为任何理论所扰乱并且由其自明性所确保的普遍有效的概念中得到充分体现了吗？再者，如果我们把那种将命题真理归结为事情真理的做法看作它最初所显示出来的东西，看作一种神学的解释，如果我们此外还纯粹地保持哲学上的本质界定，以防止神学的混杂，并且把真理概念局限于命题真理，那么，我们立即就遇到了一种古老的——尽管不是最古老的——思想传统，依这个传统来看，真理就是陈述（λογοζ）与事情（πραγμα）的符合一致（ομοιωσιζ）。假如我们知道陈述与事情的符合一致的意思，那么，在这里，有关陈述还有什么值得我们追问的呢？我们知道这种符合一致的意思吗？

二、符合的内在可能性

我们在不同的意义上谈论符合。例如，看到桌子上的两个五分硬币，我们便说：它们彼此是符合一致的。两者由于外观上的一致而相符合。因此，它们有着这种共同的外观，而且就此而言，它们是相同的。进一步，譬如当我们就其中的一枚硬币说：这枚硬币是圆的，这时侯，我们也谈到了符合。这里，是陈述与物相符合。其中的关系并不是物与物之间的，而是陈述与物之间的。但物与陈述又在何处符合一致呢？从外观上看，这两个相关的东西明显是不同的嘛！硬币是由金属做成的，而陈述根本就不是质料性的。硬币是圆形的，而陈述根本就没有空间特性。人们可以用硬币购买东西，而一个关于硬币的陈述从来就不是货币。但尽管有这样那样的不同，上述陈述作为一个真实的陈述却与硬币相符合。而且，根据流俗的真理概念，这种符合乃是一种适合。完全不同的陈述如何可能与硬币适合呢？或许它必得成为硬币并且以此完全取消自己。这是陈述决不可能做到的。一旦做到这一点，则陈述也就不可能成为与物相一致的陈述了。在适合中，陈述必须保持其所是，甚至首先要成其所是。那么，陈述的全然不同于任何一物的本质何在呢？陈述如何能够通过守住其本质而与一个它者——物——适合呢？

这里，适合的意思不可能是不同物之间的一种物性上的同化。毋宁说，适合的本质取决于在陈述与物之间起着作用的那种关系的特性。只消这种“关系”还是不确定的，在其本质上还是未曾得到论究的，那么，所有关于此种适合的可能性和不可能性的争执，关于此种相称的特性和程度的争执，就都会沦于空洞。但是，关于硬币的陈述把“自身”系于这一物，因为它把这一物表象（vor-stellen）出来，并且来言说这个被表象的东西，说它在其主要方面处于何种情况中。有所表象的陈述就像对一个如其所是的被表象之物那样来说其所说。这个“像……那样”（so－wie）涉及到表象及其所表象的东西。这里，在不考虑所有那些“心理学的”和“意识理论的”先入之见的情况下，表象（vor-stellen）意味着让物对立而为对象。作为如此这般被摆置者，对立者必须横贯一个敞开的对立领域（offenesentgegen），而同时自身又必须保持为一物并且自行显示为一个持留的东西。横贯对立领域的物的这一显现实行于一个敞开域（offenes）中，此敞开域的敞开状态（offenheit）首先并不是由表象创造出来的，而是一向只作为一个关联领域而为后者所关涉和接受。表象性陈述与物的关系乃是那种关系（verhaltnis）的实行，此种关系源始地并且向来作为一种行为（verhalten）表现出来。但一切行为的特征在于，它持留于敞开域而总是系于一个可敞开者（offenbares）之为可敞开者。如此这般的可敞开者，而且只有在这种严格意义上的可敞开者，在早先的西方思想中被经验为“在场者”（dasanwesende），并且长期以来就被称为“存在者”。

行为向存在者保持开放。所有开放的关联都是行为。依照存在者的种类和行为的方式，人的开放状态各各不同。任何作业和动作，所有行动和筹谋，都处于一个敞开领域之中，在其中，存在者作为所是和如何是的存在者，才能够适得其所并且成为可言说的（sagbar）。而只有当存在者本身向表象性陈述呈现自身，以至于后者服从于指令而如其所是地言说存在者之际，上述情形才会发生。由于陈述遵从这样一个指令，它才指向存在者。如此这般指引着的言说便是正确的（即真实的）。如此这般被言说的东西便是正确的东西（真实的东西）了。

行为的开放状态（offenstandigkeit）赋予陈述以正确性；因为只有通过行为的开放状态，可敞开者才能成为表象性适合的标准。开放的行为本身必须让自己来充当这种尺度。这意味着：它必须担当起对一切表象之标准的先行确定。这归于行为的开放状态。但如果只有通过行为的这种开放状态，陈述的正确性（真理）才是可能的，那么，首先使正确性得以成为可能的那个东西就必然具有更为源始的权利而被看作真理的本质了。

由此，习惯上独一地把真理当作陈述的唯一本质位置而指派给它的做法，也就失效了。真理源始地并非寓居于命题之中。不过，与此同时也生发出一个问题，即开放的和先行确定标准的行为的内在可能性的根据问题，唯这种可能性才赋予命题之正确性以那种根本上实现了真理之本质的外观。

三、正确性之可能性的根据

表象性陈述从哪里获得指令，去指向对象并且依照正确性与对象符合一致？何以这种符合一致也一并决定着真理的本质？而先行确定一种定向，指示一种符合一致，诸如此类的事情是如何发生的呢？只有这样来发生，即：这种先行确定已经自行开放而入于敞开域，已经为一个由敞开域而来运作着的结合当下各种表象的可敞开者自行开放出来了。这种为结合着的定向的自行开放，只有作为向敞开域的可敞开者的自由存在（freisein）才是可能的。此种自由存在指示着迄今未曾得到把捉的自由之本质。作为正确性之内在可能性，行为的开放状态植根于自由。真理的本质乃是自由（daswesenderwahrheitistdiefreiheit）。

然而，这个关于正确性之本质的命题不是以一种不言自明替换了另一种不言自明么？为了能够完成一个行为，由此也能够完成表象性陈述的行为，乃至与“真理”符合或不符合的行为，行为者当然必须是自由的。不过，前面那个命题实际上并不意味着，作出陈述，通报和接受陈述，是一种无拘无束的行为；相反，这个命题倒是说：自由乃是真理之本质本身。在此，“本质”（wesen）被理解为那种首先并且一般地被当作已知的东西的内在可能性的根据。但在自由这个概念中，我们所思的却并不是真理，更不是真理的本质。所以，“真理（陈述之正确性）的本质是自由”这个命题就必然是令人诧异的。

把真理之本质设定在自由中——这难道不就是把真理委诸于人的随心所欲吗？人们把真理交付给人这个“摇摆不定的芦苇”的任意性——难道还能有比这更为彻底的对真理的葬送吗？在前面的探讨中总是一再硬充健全判断的东西，现在只是更清晰了些：真理在此被压制到人类主体的主体性那里。尽管这个主体也能获得一种客观性，但这种客观性也还与主体性一起，是人性的并且受人的支配。

错误和伪装，谎言和欺骗，幻觉和假象，简言之，形形色色的非真理，人们当然把它们归咎于人。而非真理确实也是真理的反面，因此，非真理作为真理的非本质，便理所当然地被排除在真理的纯粹本质的问题范围之外了。非真理的这种人性起源，确实只是根据对立去证明那种“超出”人而起支配作用的“自在的”真理之本质。形而上学把这种真理看作不朽的和永恒的，是决不能建立在人之本质的易逝性和脆弱性之上的。那么，真理之本质如何还能在人的自由中找到其持存和根据呢？

对上面这个“真理的本质是自由”的命题的拒斥态度依靠的是一些先入之见，其中最为顽冥不化的是：自由是人的一个特性。自由的本质毋需进一步的置疑，也不容进一步的置疑。人是什么，尽人皆知的嘛！

四、自由的本质

然而，对作为正确性的真理与自由的本质联系的说明却动摇着上面所说的先入之见；当然，前提是我们准备好作一种思想的转变。关于真理与自由的本质联系的思索趋使我们去探讨人之本质的问题，着眼点是保证让我们获得对人（即此在）的被遮蔽的本质根据的经验的那个方面，并且是这样，即这种经验事先把我们置于源始地本质现身着的真理领域之中。但由此而来也显示出：自由之所以是正确性之内在可能性的根据，只是因为它是从独一无二的根本性的真理之源始本质那里获得其本己本质的。自由首先已经被规定为对于敞开域的可敞开者来说的自由了。应当如何来思自由的这一本质呢？一个正确的表象性陈述与之相称的那个可敞开者，乃是始终在开放行为中敞开的存在者。向着敞开域的可敞开者的自由让存在者成其所是。于是，自由便自行揭示为让存在者存在（dasseinlassenvonseiendem）。

通常地，譬如当我们放弃一件已经安排好的事情时，我们就会说到这种让存在（seinlassen）。“我们听其自然吧”，意思就是：我们不再碰它，不再干预它。在这里，让某物存在含有放任、放弃、冷漠、乃至疏忽等消极意义。

但在此必不可少的“让存在者存在”一词却并没有疏忽和冷漠的意思，而倒是相反。让存在乃是让参与到存在者那里。当然，我们也不能仅仅把它理解为对当下照面的或者寻找到的存在者的单纯推动、保管、照料和安排。让存在——即让存在者成其所是——意味着：参与到敞开域及其敞开状态中，每个仿佛与之俱来的存在者就置身于这种敞开状态中。西方思想开端时就把这一敞开域把握为τααληθεα，即无蔽者。如果我们把αληθεια译成“无蔽”，而不是译成“真理”，那么，这种翻译不仅更加“合乎字面”，而且包含着一种指示，即要重新思考通常的正确性意义上的真理概念，并予以追思，深入到存在者之被解蔽状态和解蔽过程的那个尚未被把握的东西那里。参与到存在者之被解蔽状态中，这并不是丧失于这一状态中，而是自行展开而成为一种在存在者面前的引退，以便使这个存在者以其所是和如何是的方式公开自身，并且使表象性适合从中取得标准。作为这种让存在，它向存在者本身展开自身，并把一切行为置入敞开域中。让存在，亦即自由，本身就是展开着的（aus-setzend），是绽出的（ek-sistent）。着眼于真理的本质，自由的本质显示自身为进入存在者之被解蔽状态的展开。

自由并不是通常理智喜欢任其借此名义四处流传的东西，即那种偶而出现的在选择中或偏向于此或偏向于彼的任意。自由并不是对行为的可为和不可为不加约束。但自由也并不只是对某个必需之物和必然之物（以及如此这般无论何种存在者）的准备。先于这一切（“消极的”和“积极的”自由），自由乃是参与到存在者本身的解蔽过程中去。被解蔽状态本身被保存于绽出的参与（dasek-sistentesich-einlassen）之中，由于这种参与，敞开域的敞开状态，即这个“此”（da），才是其所是。

在此之在（da-sein）中，人才具有他由之得以绽出地生存的本质根据，而这个本质根据长期以来未曾被探究过。在这里，“生存”（existenz）并不意味着一个存在者的出现和“定在”（dasein）（现成存在）意义上的existentia［实存］。但“生存”在此也不是“在生存状态上”意指人在身－心机制的基础上构造出来的为其自身的道德努力。绽出之生存（ek-sistenz）植根于作为自由的真理，乃是那种进入存在者本身的被解蔽状态之中的展开。历史性的人的绽出之生存还没有得到把握，甚至还需要一种本质建基；历史性的人的绽出之生存唯开端于那样一个时刻，那时侯，最初的思想家追问着，凭着“什么是存在者”这个问题而投身到存在者之无蔽状态中。在这个问题中，无蔽状态才首次得到了经验。存在者整体自行揭示为φυσιζ，即“自然”；但“自然”在此还不是意指存在者的一个特殊领域，而是指存在者之为存在者整体，而且是在涌现着的在场（dasaufgehendeanwesen）这个意义上来说的。唯当存在者本身被合乎本己地推入其无蔽状态并且被保存于其中，唯当人们从存在者之为存在者的追问出发把握了这种保存，这时侯，历史才得开始。对存在者整体的原初解蔽，对存在者之为存在者的追问，和西方历史的发端，这三者乃是一回事；它们同时在一个“时代”里出现，这个“时代”本身才无可度量地为一切尺度开启了敞开域。

然而，如果绽出的此之在——作为让存在者存在——解放了人而让人获得其“自由”，因为它才为人提供出选择的可能性（存在者），向人托出必然之物（存在者），那么，人的任性愿望就并不占有自由。人并不把自由“占有”为特性，情形恰恰相反：是自由，即绽出的、解蔽着的此之在占有人，如此源始地占有着人，以至于唯有自由才允诺给人类那种与作为存在者的存在者整体的关联，而这种关联才首先创建并标志着一切历史。唯有绽出的人才是历史性的人。“自然”是无历史的。

如此这般来理解的作为让存在者存在的自由，是存在者之解蔽意义上的真理之本质的实现和实行。“真理”并不是正确命题的标志，并不是由某个人类“主体”对一个“客体”所说出的、并且在某个地方——我们不知道在哪个领域中——“有效”的命题的标志；不如说，“真理”乃是存在者之解蔽，通过这种解蔽，一种敞开状态才成其本质。一切人类行为和姿态都在它的敞开域中展开。因此，人乃以绽出之生存的方式存在。

由于每一种人类行为各各以其方式保持开放，并且与它所对待的东西相协调，所以，让存在之行为状态，即自由，必然已经赋予它以一种内在指引的禀赋，即指引表象去符合于当下存在者。于是，所谓人绽出地生存（ek-sistieren）就意味着：一个历史性人类的本质可能性的历史对人来说被保存于存在者整体之解蔽中了。历史的罕见而质朴的决断就源出于真理之源始本质的现身方式中。

但另一方面，由于真理在本质上乃是自由，所以历史性的人在让存在者存在中也可能让存在者不成其为它所是和如何是的存在者。这样，存在者便被遮盖和伪装了。假象（schein）占了上风。于此，真理的非本质（unwesen）突现出来了。不过，因为绽出的自由作为真理的本质并不是人固有的特性，倒是人只有作为这种自由的所有物才绽出地生存出来，并因而才能有历史，所以，即便真理的非本质也并不是事后来源于人的纯然无能和疏忽。而毋宁说，非真理必然源出于真理的本质。只是因为真理和非真理在本质上并不是互不相干的，而是共属一体的，一个真实的命题才能够成为一个相应地非真实的命题的对立面。于是乎，真理之本质的问题才达到了问之所问的源始领域之中，其时，基于对真理的全部本质的先行洞识，这个问题也已经把对于非真理之沉思摄入本质揭示中了。对真理之非本质的探讨并非事后补遗，而是充分地发动对真理之本质的追问的关键一步。但我们应如何来把捉真理之本质中的非本质呢？如果说陈述的正确性并没有囊括真理的本质，那么，非真理也是不能与判断的不正确性相等同的五、真理的本质

真理的本质揭示自身为自由。自由乃是绽出的、解蔽着的让存在者存在。任何一种开放行为皆游弋于“让存在者存在”之中，并且每每对此一或彼一存在者有所作为。作为参与到存在者整体本身的解蔽中去这样一回事情，自由乃已经使一切行为协调于存在者整体。然而，我们却不能把这种协调状态（即调谐）把捉为“体验”和“情感”，因为这样做，我们只不过是使之丧失了本质，并且从那种东西（“生命”和“灵魂”）出发对之作出解释而已——这种东西确实只能维持自己的本质权利的假象，只要它本身包含着对协调状态的伪装和误解。协调状态，也即一种入于存在者整体的绽出的展开状态（ausgesetztheit），之所以是能够被“体验”和“感受”的，只是因为“体验的人”一向已经被嵌入一种揭示着存在者整体的协调状态中了，而并没有去猜测调谐之本质为何。历史性的人的每一种行为，无论它是否被强调，无论它是否被理解，都是被调谐了的，并且通过这种调谐而被推入存在者整体之中了。存在者整体的敞开状态并不就是我们恰好熟悉的存在者之总和。情形倒是相反：存在者不为人所熟悉的地方，存在者没有或者还只是粗略地被科学所认识的地方，存在者整体的敞开状态能够更为本质地运作；而比较而言，在熟知的和随时可知的东西成为大量的，并且由于技术无限度地推进对物的统治地位而使存在者不再能够抵抗人们的卖力的认识活动的地方，存在者整体的敞开状态倒是少见运作的。正是在这种无所不知和唯知独尊的平庸无奇中，存在者之敞开状态被敉平为表面的虚无，那种甚至不止于无关紧要而只还被遗忘的东西的虚无。

调谐着的让存在者存在贯通一切于存在者中游弋的开放行为，并且先行于存在者。人的行为乃是完全由存在者整体之可敞开状态来调谐的。但在日常计算和动作的视野里来看，这一“整体”似乎是不可计算、不可把捉的。从当下可敞开的存在者那里——无论这种存在者是自然中的存在者还是历史中的存在者——我们是把捉不到这个“整体”的。尽管不断地调谐一切，但它却依然是未曾确定的东西、不可确定的东西，从而，它大抵也是最流行的东西、最不假思索的东西。不过，这个调谐者并非一无所有，而是一种对存在者整体的遮蔽。让存在总是在个别行为中让存在者存在，对存在者有所动作，并因之解蔽着存在者；正是因为这样，让存在才遮蔽着存在者整体。让存在自身本也是一种遮蔽。在此之在的绽出的自由中，发生着对存在者整体的遮蔽，存在着（ist）遮蔽状态。

六、作为遮蔽的非真理

遮蔽状态拒绝给αληθεια［无蔽］以解蔽，并且还不允许无蔽成为δτερησιζ（剥夺），而是为无蔽保持着它的固有的最本己的东西。于是，从作为解蔽状态的真理方面来看，遮蔽状态就是非解蔽状态（un-entborgenheit），从而就是对真理之本质来说最本己的和根本性的非真理（un-wahrheit）。存在者整体的遮蔽状态决不是事后才出现的，并不是由于我们对存在者始终只有零碎的知识的缘故。存在者整体之遮蔽状态，即根本性的非真理，比此一存在者或彼一存在者的任何一种可敞开状态更为古老。它也比“让存在”本身更为古老，这种“让存在”在解蔽之际已然保持遮蔽了，并且向遮蔽过程有所动作了。是什么把让存在保存于这种与遮蔽过程的关联中的呢？无非是对被遮蔽者整体的遮蔽，对存在者本身的遮蔽而已——也就是神秘（dasgeheimnis）罢。并不是关于这个或那个东西的个别的神秘，而只是这一个，即归根到底统摄着人的此之在的这种神秘本身（被遮蔽者之遮蔽）。

“让存在”——即让存在者整体存在——是解蔽着又遮蔽着的，其中发生着这样一回事情：遮蔽显现为首先被遮蔽者。绽出的此之在保存着最初的和最广大的非解蔽状态，即根本性的非真理。真理的根本性的非本质乃是神秘。这里，非本质还并不意味着是低于在一般之物（κοινον［共性］、γενοζ［种］）及其可能性和根据这种意义上的本质的。这里所说的非本质乃是先行成其本质的本质。但“非本质”首先大抵是指那种已经脱落了的本质的畸变。不过，在上述任何一种意义上，非本质一向以其方式保持为本质性的，从来不会成为毫不相干意义上的非本质性的东西。而如此这般来谈论非本质和非真理，已经远远违背了常识之见，看起来好像是在搬弄煞费苦心地构想出来的“佯谬”（paradoxa）。这种印象是难以消除的，所以，我们似乎应当放弃这种矛盾的谈论；不过，它只是对于通常的意见（doxa）来说是矛盾的。而对有识之士来说，真理的原初的非本质（即非真理）中的“非”（un-），却指示着那尚未被经验的存在之真理（而不只是存在者之真理）的领域。

作为“让存在者存在”，自由在自身中就是断然下了决心的姿态，即没有自行锁闭起来的姿态。一切行为都植根于此种姿态中，并且从中获得指引而去向存在者及其解蔽。但这一对于遮蔽的姿态却同时自行遮蔽，因为它一任神秘之被遗忘状态占了上风，并且消隐于这种被遗忘状态中了。尽管人不断地在其行为中对存在者有所作为，但他也往往总是对待了此一或彼一存在者及其当下可敞开状态而已。就是在最极端的情形中，他也还是固执于方便可达的和可控制的东西。而且，当他着手拓宽、改变、重新获得和确保在其所作所为的各各不同领域中的存在者之可敞开状态时，他也还是从方便可达的意图和需要范围内取得其行为的指令的。

然而，滞留于方便可达的东西，这本身就是不让那种对被遮蔽者的遮蔽运作起来。诚然，在通行的东西中也有令人困惑的、未曾解释的、未曾确定的、大可置疑的东西。但这些自身确实的问题只不过是通行之物的通行的过渡和中转站，因而不是本质性的。当存在者整体的遮蔽状态仅仅被附带地看作一个偶尔呈报出来的界限时，作为基本事件的遮蔽便沦于被遗忘状态中了。

不过，此在的被遗忘了的神秘并没有为被遗忘状态所消除；而毋宁说，这种被遗忘状态倒是赋予被遗忘者的表面上的消隐以一种本己的现身当前。神秘在被遗忘状态中并且为这种被遗忘状态而自行拒绝，由此，它便让在其通行之物中的历史性的人寓于他所作成的东西。这样一来，人类就得以根据总是最新的需要和意图来充实他的“世界”，以他的打算和计划来充满他的“世界”。于是，在遗忘存在者整体之际，人便从上述他的打算和计划中取得其尺度。他固守着这种尺度，并且不断地为自己配备以新的尺度，却还没有考虑尺度之采纳（maβ-nahme）的根据和尺度之给出（maβgabe）的本质。尽管向一些全新的尺度和目标前进了，但在其尺度的本质之真正性（wesens-echtheit）这回事情上，人却茫然出了差错。他愈是独一地把自己当作主体，当作一切存在者的尺度，他就愈加弄错了。人类猖獗的忘性固执于用那种对他而言总是方便可得的通行之物来确保他自己。这种固执在那种姿态中有它所不得而知的依靠；作为这种姿态，此在不仅绽出地生存（ek-sistiert），而且也固执地持存（in-sistiert），即顽固地守住那仿佛从自身而来自在地敞开的存在者所提供出来的东西。

绽出的此在是固执的。即便在固执的生存中，也有神秘在运作；只不过，此时神秘是作为被遗忘的、从而成为“非本质性的”真理的本质来运作的。

七、作为迷误的非真理

人固执地孜孜于一向最切近可达的存在者。但另一方面，只有作为已经绽出的人，人才能固执，因为他确实把存在者之为存在者当作标准了。而在他采纳标准时，人类却背离了神秘。固执地朝向（insistentezuwendung）方便可达之物，与绽出地背离（ek-sistentewegwendung）神秘，这两者是共属一体的。它们是一而二、二而一的事情。而这种朝向和背离却又与此在中的来回往复的固有转向亦步亦趋。人离开神秘而奔向方便可达的东西，匆匆地离开一个通行之物，赶向最切近的通行之物而与神秘失之交臂——这一番折腾就是误入歧途（dasirren）。

人彷徨歧途。人并不是才刚刚误入歧途。人总是在迷误中彷徨歧途，因为他在绽出之际也固执，从而已经在迷误中了。人误入其中的迷误决不是仿佛只在人身边伸展的东西，犹如一条人偶尔失足于其中的小沟；毋宁说，迷误属于历史性的人被纳入其中的此之在的内在机制。迷误乃是那种转向的运作领域，在这种转向中，固执的绽出之生存（diein-sistenteek-sistenz）总是随机应变地重新遗忘自己，重新出了差错。对被遮蔽的存在者整体的遮蔽支配着当下存在者的解蔽过程，此种解蔽过程作为遮蔽之遗忘状态而成为迷误。

迷误是原初的真理之本质的本质性的反本质（gegenwesen）。迷误公开自身为本质性真理的每一个对立面的敞开域。迷误（irre）乃是错误（irrtum）的敞开之所和根据。所谓错误，并非一个个别的差错，而是那种其中错综交织了所有迷误方式的历史的领地（即统治地位）。

按其开放状态以及它与存在者整体的关联，每一种行为都各各是迷误的方式。错误的范围很广，从日常的做错、看错、算错，到本质性态度和决断中的迷失和迷路，都是错误。但通常地，甚至依照哲学的学说，人们所认为的错误，乃是判断的不正确性和知识的虚假性，它只不过是迷误的一种，而且是最为肤浅的一种迷误而已。一个历史性的人类必然误入迷误之中，从而其行程是有迷误的；这种迷误本质上是与此在的敞开状态相适合的。迷误通过使人迷失道路而彻底支配着人。但使人迷失道路的迷误同时也一道提供出一种可能性，这是一种人能够从绽出之生存中获得的可能性，那就是：人通过经验迷误本身，并且在此之在的神秘那里不出差错，人就可能不让自己误入歧途。

由于人的固执的绽出之生存行于迷误之中，由于引人误入歧途的迷误总是以某种方式咄咄逼人并且由于这种逼迫控制了神秘——而且是一种被遗忘的神秘，所以，人在其此在的绽出之生存中就尤其屈服于神秘的支配和迷误的逼迫了。他便处在受统一者和它者的强制的困境中了。完整的、包含着其最本己的非本质的真理之本质，凭这种不断的来回往复的转向，就把此在保持在困境之中了。此在就是入于困境的转向。从人的此之在而来，并且唯从人的此之在而来，才出现了对必然性的解蔽，相应地也就出现了那种入于不可回避之物中的可能的移置（versetzung）。

对存在者之为这样一个存在者的解蔽同时也就是对存在者整体的遮蔽。在这种解蔽与遮蔽的同时中，就有迷误在运作。对被遮蔽者之遮蔽与迷误一道归属于真理的原初本质。从此在的固执的绽出之生存来理解，自由乃是（在表象之正确性意义上的）真理的本质，而这仅仅是因为自由本身源起于真理的源始本质，源起于在迷误中的神秘之运作。“让存在者存在”实行于保持开放的行为。但让作为如此这般的整体的存在者存在，这回事情却只有当它在其原初的本质中偶而被接纳时才会合乎本质地发生。于是，朝向神秘的有决心的展开（ent-schlossenheitzumgeheimnis）便在进入迷误本身之途中了。于是，真理之本质的问题便得到了更为源始的追问。于是，真理之本质与本质之真理的交织关系的根据便显露出来了。观入那从迷误而来的神秘，这乃是一种独一无二的追问，即追问存在者之为存在者整体是什么。这种追问思考存在者之存在的问题——该问题根本上是令人误入歧途的，因而在其多义性方面是尚未得到掌握的。源起于这样一种追问的存在之思，自柏拉图以来就被理解为“哲学”，后又被冠以“形而上学”之名。

八、真理问题与哲学

把人向着绽出之生存解放出来，这对于历史具有奠基作用。这种解放在存在之思中达乎词语；不过，词语并不只是意见的“表达”，不如说，它一向已经是存在者整体之真理的得到完好保存的构造。至于有多少人能听到这词语，乃是无关紧要的事情。而正是那些能听者决定了人在历史中的位置。但在哲学发端的同一个世界瞬间里，也就开始了普通理智的鲜明突出的统治地位（智者学派）。

普通理智要求可敞开的存在者的无可置疑性，并且把任何一种运思的追问说成是对健全的人类理智的攻击，是健全的人类理智的不幸迷惑。

然而，健全的、在它自身的区域内十分正当的理智对于哲学的评判却并没有切中哲学的本质，后者唯有根据与作为存在者整体的存在者的源始真理的关联才能得到规定。但由于真理的完全本质包含着非本质，并且是首先作为遮蔽而运作的，所以，探究这种真理的哲学本身就是分裂性的。哲学之思想乃是柔和的泰然任之（gelassenheitdermilde），它并不拒绝存在者整体的遮蔽状态。哲学之思想尤其是严格性的展开状态（entschlossenheitderstrenge），它并不冲破遮蔽，而是把它的完好无损的本质逼入把握活动的敞开域中，从而把它逼入其本己的真理之中。

在其“让存在”——让存在者作为如此这般的存在者整体而存在——的柔和的严格性和严格的柔和性中，哲学遂成为一种追问；这种追问并不唯一地持守于存在者，但也不允许任何外部强加的命令。这种最内在的思想困境已经为康德所猜度；因为康德在谈到哲学时说：“这里，我们看到哲学实际上被置于一个糟糕的立足点上了，它应该是牢固的，虽然无论是天上还是地上都没有它赖以立足的地方。在此，哲学应当证明它的纯正性，作为它的法则的自我维持者，而不是作为那个向哲学诉说某种移植过来的意义或者谁也不知道的监护本性的人的代言人……”（《道德形而上学的基础》，《康德文集》，学院版，第四卷，第425页）。

康德的著作引发了西方形而上学的最后一次转向。在他上述对哲学之本质的解说中，康德洞察到一个领域，按照他的形而上学立场，他是在主体性中，而且唯有从这个主体性而来，才能把握这个领域，并且必定要把它理解为它自身的法则的自我维护者。尽管如此，这一对哲学之规定性的本质洞见已经足以推翻任何对哲学之思想的贬损，其中最无助的一种贬损是声称：作为一种“文化”的“表达”（斯宾格勒）和一个富有创造性的人类的装饰品，哲学也还是有其价值的。

然而，哲学是否实现了它原初的决定性的本质而成为“其法则的自我维护者”，或者，哲学是否由其法则一向所属的那个东西的真理来维护本身并获得支撑，这取决于那种开端性，在这种开端性中，真理的源始本质对运思之追问来说成为本质性的。

我们眼下所阐述的尝试使真理之本质的问题超越了流俗的本质概念中习惯界定的范囿，并且有助于我们去思索，真理之本质（daswesenderwahrheit）的问题是否同时而且首先必定是本质之真理（diewahrheitdeswesens）的问题。但在“本质”这个概念中，哲学思考的是存在。我们把陈述之正确性的内在可能性追溯到作为其“根据”的“让存在”的绽出的自由，同时我们先行指出这个根据的本质开端就在于遮蔽和迷误之中。这一番工作意在表明，真理之本质并非某种“抽象”普遍性的空洞的“一般之物”，而是那种独一无二的历史所具有的自行遮蔽着的唯一东西；这种独一无二的历史乃是我们所谓的存在的“意义”的解蔽的历史——而长期以来，我们已习惯于仅仅把所谓存在当作存在者整体来思考。

九、注解

真理之本质的问题起于本质之真理的问题。在前一个问题中，我们首先是在“所是”（quidditas）或实在（realitas）的意义上来理解本质的，又把真理理解为知识的一个特性。而在本质之真理的问题中，“本质”一词作动词解；在这个还停留在形而上学之表象范围内的词语中，我们思的是存有（seyn）——作为存在与存在者之间运作着的差异的那个存有。真理意味着作为存有之基本特征的有所澄明的庇护（lichtendesbergen）。真理之本质问题的答案在于下面这个命题：真理的本质是本质的真理。依照我们的解释，人们不难看出，这个命题不只是颠倒了一下词序而已，并不是要唤起某种背谬的假象。本质之真理是这个命题的主语——倘若我们毕竟还可以使用一下主语这个糟糕的语法范畴的话。有所澄明的庇护乃是知识与存在者的符合，其中的这个“是”（ist）也就是“让……成其本质”（laβtwesen）。这个命题并不是辨证的。它根本就不是陈述意义上的命题。对真理之本质问题的回答是对存有之历史范围内的一个转向的道说（diesageeinerkehre）。因为存有包含着有所澄明的庇护，所以存有原初地显现于遮蔽着的隐匿之光亮中。这种澄明的名称就是希腊的αληθεια［无蔽］。